د) هوشیاری نسبت به فوج ایمیل ها و انتشار و ویروس های کامپیوتری

۶۷

۶۸

۸۹۶/۰

هـ ) استفاده از نرم افزار های غیر مجاز

۶۴

۷۰

۰۰۰^۲/۰

و) ارسال پیام ها و ایمیل های غیر ضروری

۵۹

۶۲

۰۲۹^۳/۰

۱) این سئوالات چند گزینه ای هستند .
۲) ۰۰۱/۰»P
۳) ۰۵/۰ » P
جدول ۶ ـ نگرانی والدین از پیامدهای اخلاقی ، قانونی و بهداشتی مرتبط با استفاده ی دانش آموزان از IT
لازم به ذکر است که در MS2 افزایش آماری معناداری در درصد والدین که ازپیامدهای صرف زمان زیاد روی بازی های کامپیوتری و اینترنتی ، استفاده از نرم افزارهای غیر مجاز ، تماشای پایگاه های ینترنتی مبتذل وفرستادن ایمیل های غیرضروری نگران بودند وجود داشت .این یافته ها مشخص میکنند که والدین نگران اند که شاید فرزندانشان توانایی های مؤثر و ضروری در حوزه ی فرهنگی- اجتماعی سواد اطلاعاتی را برای استفاده ی مناسب از IT درمنزل از دست بدهند .

بطور خلاصه در هنگ کنگ ، والدین نگران بودند که فرزندانشان ، در مسیر یادگیری از طریق IT ، نگرش های شایسته و مناسبی که بطور ذاتی در حوزه ها ی مؤثر و فرهنگی ـ اجتماعی IT وجود دارد را از دست بدهند .آنان نگران بودند که شاید فرزندانشان رفتارهای مناسب و شایسته را در مورد مدیریت زمان ، تبادل اطلاعات ، دسترسی به پایگاه های اینترنتی، فرهنگ استفاده از اینترنت و کاربرد کامپیوتر و اینترنت انجام ندهند ، آنان همچنین گفتند که در مورد اهمال و غفلت نسبت به رفتارها ی آنان در خلوت ، دسترسی به پایگاه های اینترنتی نامناسب و سوء استفاده از اینترنت مواظب فرزندانشان هستند.
۴ـ۴ ) انتظارات مدرسه از حمایت های والدینی
مدیران مدارس ابتدائی سطوح متفاوتی از اهمیت را برای گونه های متفاوت حمایت والدین تعیین کردند . جدول ۷ آگاهی والدین از اهمیت حمایت و تشویق شان در بالا بردن استفاده ی دانش آموزان از IT برای یادگیری را نشان می دهد . آنان گفتند که برای والدین مهم و یا بسیار مهم است که « امکانات و تهسیلات IT را در منزل فراهم کنند » ، « فرزندانشان را برانگیزانند که از اینترنت استفاده کنند و آنان را در پرورش رویکرد صحیح یادگیری از طریق کامپیوتر یاری دهند » و « الگوهای خوبی را بوسیله ی یادگیری از طریق IT ایجاد کنند » . مدیران همچین اهمیت فوق العاده چنین مواردی مثلا « بازدیداز پایگاه های اینترنتی مدرسه برای آگاهی از وضیعیت تحصیلی فرزندانشان » ، « بازدید از پایگاه های یادگیری اکترونیکی مدارس برای آگاهی از وضعیت تحصیلی فرزندان شان « و » انتخاب سایر وسایل دیجیتال برای فرزندانشان ، علاوه بر آنچه معلمان برای آنان فراهم کرده اند » را نشان دادند. هیچگونه تفاوت آماری مهمی در رابطه با موارد فوق بین MS1 و MS2 وجود نداشت . این یافته ها سطح بالای انتظارات مدیران از حمایت های والدین برای یادگیری دانش آموزان از طریق IT در محیط خانه را نشان می دهد .
مدیران گفتند که شیوه های گوناگونی را برای افزایش مشارکت والدین در کارهای مربوط به کاربرد IT در تعلیم و تربیت اتخاذ کرده اند . جدول ۸ شیوه هایی که آن ها در سال های تحصیلی ۰۵-۲۰۰۴ و ۰۶-۲۰۰۵ اتخاذ کرده اند را نشان می دهد . از جمله « تشویق والدین به این که پایگاه های اینترنتی مدارس را بازدید کنند تا از وضعیت مدارس آگاه شوند » ، «تشویق والدین به اینکه اصول ، ارزش ها و روش هایی را جهت استفاده از IT برای فرزندانشان معرفی کنند» و « تدارک فعالیتهای مربوط به کاربرد IT در تعلیم و تربیت برای والدین » .
لازم به ذکر است که افزایش آماری معناداری در درصد مدارسی که این ملاک ها را اتخاذ کرده اند بین MS1 و MS2 وجود دارد . مطالعات نشان می دهند که مدیران مدارس تلاش هایی را جهت درگیر کردن والدین در امر بالا بردن کاربرد IT در تعلیم و تربیت جهت یادگیری دانش آموزان مبذول داشتند .
بطور خلاصه ، سطح انتظار مدیران مدارس در هنگ کنگ نسبت به حمایت های والدین جهت کاربرد IT در تعلیم و تربیت و تشویق فرزندان شان بسیار بالاست . مدیران می گفتند که آن ها فکر می کنند ، اینکه والدین امکانات و تسهیلات کافی کاربرد IT در تعلیم و تربیت را برای فرزندانشان در خانه فراهم کنند و اینکه رویکردهای مناسب را جهت پردازش اطلاعات در فعالیتهای یادگیری در منزل در فرزندان ایجاد کنند، اهمیت یکسانی دارد . آنان همچنین گفتند که شیوه های مختلفی را برای همراه کردن والدین و درگیر کردن فعالانه آنان در امر افزایش میزان کاربرد یادگیری دانش آموزان از طریق IT در منزل را اتخاذ کرده اند .

حمایتها و تشویق های والدینی

ارزشگذاری

الف) تدارک امکانات IT در خانه

۶۴/. ۵۶/۴

۷۰/. ۴/۴۸

۵۵./

ب) هوشیارکردن فرزندان نسبت به استفاده از اینترنت و کمک به آنها در پرورش نگرش صحیح به یادگیری از طریق اینترنت

۵۷/. ۵۵/۴

۵۴/. ۵۷/۴

۷۵۳/.

ج) ایجاد الگوهای خوب بوسیله یادگیری از طریق اینترنت

با پیدایش این مکانیسم، انسان از حقایق اعراض می کند و در مقابل پیامبران الهی و افرادی که در مسیر آن ها حرکت می نمایند،مخالفت و نفرت پیدا می نماید و برای از بین بردن آن ها به نقشه جدیدی می پردازد. او در این حال قدرت تعقل خود را از دست می دهد و نمی داند که نتایج توطئه های او به خودش بر می گردد . در بعضی موارد میزان نفرت بسیار زیاد است و خداوند برای نشـان دادن این کیفیت لغت استنفار را که به معنی رم دادن و رم کردن می باشد به کار برده است.

۳۹- مکانیسم طرد کردن و آزار رسانیدن :
مفهوم همز در قرآن مجید و سایر آموزش های اسلامی به عنوان یکی از مشخصات افرادی که از هوای نفس پیروی می نمایند مطرح شده است. لغت همز به معنای طرد کردن ، زیر فشار گذاردن و گاز گرفتن و وسوسه شیطان مطرح شده است. در این مکانیسم انسانی که از هوای نفس پیروی می نمایدبه علت اختلاف در برداشت ها و روش های اساسی زندگی با گروه های رشد یافته، به طرد وآزار آن ها اقدام می نماید واین رفتار کاملاً خصمانه می باشد.( همز : ۱ ، قلم : ۱۱ ، مومنون :‌۹۷)
۴۰- مکانیسم چسبندگی به مادیات : منظور از آن میل به تمتع و ملازمت با لذات مادی می باشد.(اعراف :‌۱۷۶-۱۷۵ ، توبه : ۳۸)
۴۱- مکانیسم فریب دادن وگستاخی نمودن در مخالفت با حقایق:
این مکانیسم ممکن است ناشی از انگیزه های مادی ،‌آرزوها، هوای نفس و یا شیطان باشد .( فاطر : ۵ ، حدید :‌۱۴ ، اعراف ۲۲، نساء :‌۱۲۰ ، آل عمران :‌۱۸۵ ، جاثیه :‌۳۵-۳۴ ، لقمان :‌۳۳ ، انعام : ۷۰)
۴۲- مکانیسم کبر و استکبار و سرکشی در مقابل حق:
(غافر : ۵۶ ، بقره :‌۳۴ ، فرقان ‌:۲۱ ، طلاق : ۸ ،‌ملک: ۲۱ ، غافر :‌ ۵۶، نازعات :‌۲۴ ، مریم: ۸، ملک :‌۲۱ ، مریم :‌۶۹ ، جائیه: ۳۱ ، لقمان :‌۷ ، قصص : ۳۹ ، ص : ۷۴-۷۳ ، طلاق ۱۰-۹ ، اعراف :‌۶۶ ،‌اعراف: ۷۷، ذاریات :‌۴۴)

43. 43. مکانیسم عدم رعایت حق :

(زمر :‌۵۶ ، کهف:‌۲۸ ، حجرات :‌۱)
۴۴- مکانیسم انکار: انکار با مفهوم عدم پذیرش حق در چند آیه از قرآن به کار رفته در این آیات افراد علیرغم وضوح حق، و لمس نعمت های خداوند و شناخت پیامبر به انکار آن ها می پردازند. علامه طباطبایی در تفسیر سوره نحل انکار را ناشی از لجاجت و مقاومت و عناد در مقابل حق می داند که فردی می خواهد با لجاجت در برابر حق خود را بزرگ تر از حق جلوه دهد و به همین جهت بدون دلیل وحجتی از انقیاد، در برابر حق سر بر می تابد.
( نحل ‌: ۸۳ ، مومنون :‌۶۹ ، نحل :‌۲۲)
۴۵- مکانیسم استنکاف : استنکاف به معنای ابا و امتناع است. استنکاف از حق بامفهوم امتناع از آن در قرآن مطرح شده و همراه استکبار ذکر شده است .علامه طباطبایی همراه شدن استنکاف و استکبار را موجب خشم پروردگار می داند در صورتی که وقتی استنکاف با استکبار همراه نشود ( مانند استنکافی که در جاهلان و مستضعفین وجود دارد) موجب سخط الهی نیست.
( نساء : ۱۷۲،۳) ( نساء :‌۱۵۴ ، بقره :‌۲۲۹ ، انعام : ۱۰۸ ، یونس :‌۹۰ ، مریم : ۱۴ ، ۳۲ بقره :‌۶۱ ، مائده : ۸۰،۷۸ ، مومن :‌۳۵ )
۴۷- مکانیسم طغیان :
( رحمن :‌۸ ، طه :‌۲۴ ، حاقه :‌۱۱ ، اسراء : ۶۰، حاقه :‌۵ ، نجم : ۵۲ ، مائده :‌۶۴ ، بقره :‌۲۵۶ ، علق : ۶ ، طه ‌:۲۴ ، مائده : ۶۸ ، بقره : ۲۵۶ ، ۲۵۷ ، طه :‌۸۱)
۴۸- مکانیسم فسق:
فسق به معنای خروج از حق است.
( کهف: ۵۰ ، حشر :‌۱۹ ، توبه :‌۶۷ ، صف :‌۵ ، مائده : ۴۷ ، اعراف : ۱۰۲ ، زخرف :‌۵۴ ، حجرات :‌۶ ، مائده : ۴۹ ، سجده : ۲۰ ، کهف :‌۵۰ ، حجرات ۷،۶)
۴۹- مکانیسم تکذیب حق :
( شعرا: ۱۰۵، انعام :‌۶۶، قمر :‌۳، بقره: ۵و۷ روم :‌۱۰ ، یونس: ۳۹، انعام : ۳۹ ، اعراف : ۶۴ ، انعام :‌۴۹ ، حج : ۵۷ ، اعراف :‌۱۷۷ ، انعام : ۳۱)
۵۰- مکانیسم ظلم:
(بقره :‌۲۸۱ ، نساء :‌۱۴۸ ، روم :‌۲۹ ، اعراف: ۴ ، انعام :‌۴۷ ، انعام :‌۲۱ ، بقره :‌۲۲۹ ، اعراف : ۱۶ ، انبیاء :‌۶۴)
۵۱- مکانیسم افساد یاتباه کردن :
بقره : ۲۰۵ ، مومنون : ۷۱ ، بقره : ۱۳-۱۱ ، بقره : ۲۰۴ -۵ ، روم :‌۴۱ ، بقره :‌۲۷ ، رعد :‌۲۵ ، مائده : ۳۳ ، محمد : ۱۲ ، احقاف : ۲۰ ، انعام : ۱۲۲ ، تغابن :‌۷ ، غافر ‌:۴ ، نساء : ۱۶۷ ، منافقون : ۳۰ ، مائده : ۱۰ ، ۴ ، ۷۳ ، بقره : ۲۵۴ ، بقره :‌۲۵۷ ، فتح : ۲۶ ، محمد :‌۳ ، یوسف : ۸۷ ، ممتحنه :‌۱۳ ، کهف : ۲۹ ، فاطر : ۳۹ ، حاقه : ۵۰ ، توبه :‌۴۰ ، انفال :‌۵۵ ، محمد : ۱۱ ، فتح: ۲۹)
۵۱- مکانیسم نفاق :
( انفال :‌۴۹ ، توبه : ۶۷ ، منافقون :‌۷ ، منافقون :‌۸ ، منافقون :‌۱ ، احزاب ۱۲ ، نساء: ۱۴۲ ، احزاب : ۱ ، نساء :‌۱۴۰ ، نساء : ۱۴۵ )
۵۱- مکانیسم پیدایش زنگار در دل:
(مطففین :‌۱۴)
۵۲- مکانیسم پیدایش حجاب در دل :
(انعام : ۲۵ ، اسراء : ۴۶ ، کهف : ۵۷)
۵۴- مکانیسم پیدایش سد در اطراف دل:
( یس : ۹)
۵۵- پیدایش کوری دل :
( حج : ۴۶)
۶-۴-۲-۳٫رعایت احتیاط:
دستور حضرت امیرمومنان علی (ع) در مورد ترک کارهای شبهه ناک و عبور از مسیرهایی که احتمال گمراهی در آن است ارشاد به حکم عقل است، زیرا عقل حکم می کند به دفع ضرر و در امور مشتبه احتمال ضرر است.
امام محمد باقر (ع) می فرمایند: «الوقوف عندالشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه»«هنگام برخورد با
موارد شبهه ناک، توقف و ایستادن بهتر از فرو رفتن در ورطه ی هلاکت است.»
پیامبر (ص) می فرمودند: «دع ما یریبک الی ما لا یریبک».«هر چه که در آن شک داری رها کن و به آن چه شک نداری بپرداز.» (زهادت، ۱۳۷۸: ۲۱۴و۲۱۳).
۶-۴-۲-۴٫رعایت اعتدال و میانه روی:
در سوره مائده آیه ۶۶ می خوانیم« منهم امه مقتصده»امت مقتصـده ، امتی است که در دین و تسلیم دستورات الهـی معتدل باشد به طور کلی اسلام دین اعتدال و میانه روی است در تمام شئون حضرت امیرمومنین علی (ع) در وصف پیامبر (ص) می فرمایند: «سیرته القصد: روش او میانه روی و اعتدال بود» (همان)
به گفتـه مصباح ( ۱۳۸۲: ۳۰۰) درباره ی قاعـده ی حد وسط در مکتب اخلاقی اسلام توجـه به دو
نکته لازم است: اول آنکه این قاعده صرفاً قاعده ای عملی برای تحصیل کمالات حقیقی و فضایل اخلاقی است؛ اما خود فضایل هر چه بیشتر باشند مطلوب تر است به همین سبب در مکتب اخلاقی اسلام، سعادت فوز، فلاح و تقوا به طور مطلق ارزشمندند و بالاترین حد ممکن از این امور که بالاترین مرتبه ی تقرب به خداست مطلوب ترین است؛ دوم آن که حد وسط مطلوب یعنی راهی که بهترین تاثیر را در تامین هدف اصلی دارد، در امور مختلف متفاوت است و دین اسلام برای یافتن وظایف اخلاقی تنها به این قاعده اکتفا نکرده است. بسیاری از دستورات مختلف اخلاقی که در متون دینی بیان شده اند حد وسط مطلوب را در امور مختلف تعیین کرده اند .
قطب( ۱۳۸۹: ۳۱۵) می گوید مومن انسان متوازن و معتدلی است که در رفتار و کردار و اندیشه احساس و عاطفه اش اعتدال را ملاحظه کند .او معتدل است ،چون تمام نیروهای او کار می کنند و هر یک بهره خویش را از زندگی می گیرند ،او هماهنگ و معتدل است.
به نظر غالب متفکران مسلمان مقصد «تربیت» ایجاد اعتدال میان قوای سه گانه وجود آدمی است. بر مبنای این نظریه ـ که مأخوذ از افلاطون است ـ فضائلی که انسان باید بدان واصل شود، چهار جنس است:
۱- حکمت. ۲- شجاعت. ۳- عفت. ۴- عدل.

شرکت داشته باشد، اما ایندو مترادف نیستند.^[۲۷] در حقیقت افراد دارای خودِ آرمانی هستند، یعنی تصوری از آنچه که شخص دوست دارد باشد یا داشته باشد. حال اگر بین خودِ واقعی که مشخصات فردی است با خودِ آرمانی هماهنگی داشته باشد، فرد احساس عزت نفس مثبتی خواهد داشت. به عبارت دیگر میزان عزت نفس حاصل نوسان بین ایندو خود است.
پنجم. ارکان اصلی اعتماد به نفس
اعتماد به نفس دارای دو سازه اصلی است. اول اطمینان به خویش و دوم احترام به آن است. مقصود از ویژگی اول این است که دارنده آن، در فراز و فرود زندگی احساس بیکفایتی نمیکند. در واقع به خود و توانائیهایش برای مقابله با موانع مطمئن است. هر کسی از توانائیهای واقعی یا خیالی خود تصوری دارد و بر اساس آن، خود را میبیند و تصویر خویش را میآفریند. این خودانگاره، تعیینکننده حد توانایی افراد است و در نتیجه همین مقدار توانایی، ما حدی از اطمینان را دارا هستیم. ادعای ناتوانی مطلق به لحاظ منطقی محال است و چنین ادعایی ویرانگر خواهد بود؛ زیرا هرگونه ادعایی مانند این، بیانگر نوعی توانایی است. پس ناتوان محض وجود ندارد و هرکس به میزان توانائی خویش به خود باور دارد. حال این احساس در افراد دارای اعتماد به نفس بیشتر است و همین اطمینان به خویش انسان را قدرت میبخشد تا در برابر مشکلات پایدار باشد.^[۲۸]

هر فردی بعد از برطرف ساختن نیازهای زیستی خویش درپی تأمین نیازهای روانی و عاطفی خود است. تلاش افراد برای مقبولیت اجتماعی و تکاپو برای محبوبیت گویای این حقیقیت تغییرناپذیر هست که آنان نیازمند احترام به خویش هستند طوریکه حتی پستترین افراد از نظر منزلت اجتماعی برای خود گونهای احترام قائل هست و باید گفت همین حس احترام به خود است که این پایبندی به ارزشهای تبهکارانه را توجیه میکند و ممکن است گاهی از مسیر اصلی خود منحرف شده و به نادرستی تأمین گردد.
اهمیت احترام به خود در زندگی اجتماعی به قدری زیاد است که براساس آن میتوان روابط خود را با دیگران تنظیم نمود و به هر میزانی که انسان این حس را از دست میدهد انسانیت خود را نیز از دست میهد و این عاملی برای دوری از کجرویها از جانب بعضی افراد است که بهخاطر احترام به خود و نه تـرس از مجـازات از اعمـال بد دوری میکنند. حـال اگر کسی برای خود چنین احـترامی قـائل نباشد بهسادگی به هر پستی تن میدهد. احساس ارزشمندی و شایستگی که مجموع اعتماد به نفس و احترام به خویشتن است، قدرت انسان را در مبارزه با مسائل و مشکلات زندگی و حق انسان برای نیکبختی فراهم مینماید. کسی که حرمت نفس دارد میتواند مطمئن باشد که در زندگی شایستگی دارد که البته این احساس میتواند شدت و ضعف داشته باشد.
استعـداد ایجاد اعتماد به نفس ذاتی است و این بهخاطر تـوان تفکر است که جـوهره انسان را تشکیل میدهد. تفکر ایدهآل آن است که هر انسانی با برخورداری از اعتماد به نفس و نیروی عقل خود و یک احساس قوی مبنی بر شایستگی برای نیکبختی باید از حرمت نفسِ نیرومندی برخوردار گردد.^[۲۹] عمل ذهن یا تفکر ابزار اساسی برای بقاء ماست و اعمال و پیشرفتها زاییده توان ما برای تفکر است. زندگی موفقیتآمیز نتیجه کاربرد درست نیروی عقلی ماست و بستگی به آن دارد. با این همه، کاربرد عاقلانه نیروی آگاهی وعقلی ما خودکار نیست بلکه اختیاری و وابسته به خواست و اراده ماست. پس به هر میزانی که دانش و بینش را به جهل ترجیح دهیم به همان میزان حس احترام به خویشتن و اعتماد به نفس ما فزونی مییابد.^[۳۰]
یکی از اشتباهات رایج در تفکر، تمرکز بر یک صفت یا صفات خاص و تسری آن به کل است که اغلب موجب گمراهی در قضاوت و فریب ذهن میشود، اشتباهی که در امور مهم موجب زیانهای بسیاری میشود. همچنین یکی از بزرگترین هنرهای انسان که منشأ موفقیت، خلاقیت، شکوفایی و استعدادهای بالقوه اوست این است که بتواند به ندای درونی خود و پیامهایی که از ژرفای وجدان او زبانه میکشد گوش کند. خداوند این استعداد را در نهاد همه افراد بشر به ودیعه گذاشته، منتها انسانها چنان شیفته پیامهای برونی و ارزشهای قالبی و رایج و حاکم بر جامعه میشوند که به غفلت از کنار آن میگذرند و فقط عده کمی توان دریافت آن را دارند.
ج) روانشناسی دین
با عنایت به اینکه این ساختار، ترکیبی است از واژگان روانشناسی و دین، بنابراین در ابتدا باید هر یک جداگانه بررسی شده و تفسیر شوند و در مرحله بعدی ترکیب آندو تبیین شود.
یکم. دین
به دلیل تنوع بسیار ادیان ارائه تعریف جامع و مانع از دین شاید کاری دشوار باشد. بنابراین تعاریف موجود باتوجه به مشترکات آنها است. بعضی آنرا اعتقاد به یک امر قدسی دانستهاند و برخی دیگر آنرا ایمان به موجودات روحانی تصور نمودهاند. گروه دیگر قائلاند که دین، ایمان به یک یا چند نیروی فوق بشری است که شایسته اطاعت و عبادت هستند.^[۳۱] کلمه دین در فارسی، معادل واژه Religion در زبان انگلیسی است؛ اگرچه در مغرب زمین این واژه را به معنای مکتبهای درون یک دین و به معنای خودِ دین استعمال شده، اما در فضای دینی شیعه، کلمه مذهب به هر دو معنی اطلاق میگردد. فرهنگ پیشرفته آکسفورد واژه مذکور را اینگونه معرفی کرده است:
باور و اعتقاد به وجود خدایان یا خدایی که جهان هستی را خلق کرده و بشر را سرشتی معنوی برای ادامه حیات بعد از مرگ بخشیده است.^[۳۲] البته این تعریف مناسبت با ادیان ابراهیمی و برخی از فرقههای آیین هندو نیز دارد. برخی دیگر دین را مجموعهای از اعتقادات، اعمال و احساسات(فردی و جمعی) دانسته که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است.^[۳۳]
در کتاب خلاصه ادیان در تاریخ دینهای بزرگ آمده است که دین کلمهای عربی بوده و در زبانهای سامی مانند عبری بهکار رفته است و به معنای جزا و قضاوت میباشد. همانند یومالدین که به معنای روز جزا و داوری است. همچنین دین در عربی به معنای اطاعت و انقیاد آمده است. و غیر از این دو معنی، دین در عربی به معنای آیین و شریعت بهکار میرود که عبارت است از یک وضع و تأسیس الهی که مردم عاقل را به رستگاری هدایت میکند و شامل عقیده و عمل هر دو است. مانند دین یهود و مسیح و اسلام. علاوه بر این دین در زبان اوستایی و کتاب زردشت بهصورت دئنا^[۳۴] آمده که به معنای وجدان و ضمیر پاک است. البته در واژه لاتینی آن که در بالا آورده شده است، به معنای پیوستن به یکدیگر نیز آمده است و کلمه Religion به معنای ربط و پیوند بین اقوامی است که معتقد به عقیده خاص روحانی باشند. همچنین دین از نظر علمای خداشناس، قانون و نهادی خدایی است که مشتمل بر اصول(عقاید نفسانی و باطنی) و فروع(اعمال و عبادات) باشد البته با این دلیل که این دین از طرف خداوند بر مردمی عاقل و بالغ نازل شده است. طبق این بیان، دین از نظر اسلام اقرار به زبان و اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن است.^[۳۵]
در تعریفی دیگر از دین آمده است، چیزی که وضع الهی داشته باشد و صاحبان خرد را به اختیار خود به سوی رستگاری در این دنیا و حسن عاقبت در آخرت هدایت کند و شامل عقاید و اعمال بشود.^[۳۶]
همچنین تعریفی از میرچا الیاده^[۳۷] (۱۹۰۷-۱۹۸۶م) در دائره المعارف دین وجود دارد. او دین را یافتن ماهیتی متمایز بین صفات دین و امور دینی از بقیه زندگی میداند. به نظر او این تعریف رویکردی غربی است که میراث توحیدی بازمانده از یهودیت، مسیحیت و اسلام میباشد. این تعاریف غربی که معتقد به تمایز ابعاد دینی و غیر دینی فرهنگ تأکید دارند، گاهی با مجموعه اعتقادات آنهم به موجودی متعال برابر گرفتهاند. بعضی دین را بر دیدگاه های شهودی و عاطفی پایهگذاری نمودهاند. شلایر ماخر^[۳۸] (۱۷۶۸- ۱۸۳۴م) آنرا احساس اتکاء مطلق دانسته و ویلیام جیمز^[۳۹] (۱۸۴۲-۱۹۱۰م) نیز آنرا حس شورمندانه حمایت شدن نامیده است. با توجه به تعاریف اعتقادی اولیه، تعاریف شهودی و عاطفی، ادیان ابتدایی آسیایی بیشتری را شامل این محدوده خواهند نمود.^[۴۰]
حاصل بیان علامه طباطبایی در تعریف دین این است که اعمال انسان در مسیر زندگی و آنچه که تحت مقررات خاصی انجام میدهد، بر اعتقاد اساسی تصور انسان از جهان هستی استوار است که خود او نیز جزئی از این جهان است. حال به مجموع این اعتقاد و مقررات متناسب با آن، که به نوعی در مسیر زندگی به عمل قرین شده دین گفته میشود ^[۴۱].
با توجه به تعاریف فوق نکات زیر قابل ذکر است :
اولاًَ، در برخی از تعاریف تکیه بر اعتقاد به خالق یا نیروی ناظر و فوق بشری شده است. ثانیاً، آن موجود بالاتر لایق پرستش میباشد. ثالثاً، دین در واقع به عنوان مجموعهای از گفتار، کردار و پندار انسان که حول یک مفهوم غایی سامان یافته، تلقی گردیده است. رابعاً، در تعاریف دیگر به عناصر، الهیبودن وضع، انتخاب مختارانه و تأمین سعادت دنیا و آخرت اشاره شده است. همچنین، با توجه به جهانبینی افراد، دین بهمثابه مقرراتی برای زندگی اطلاق شده است.
حال با عنایت به نکات فوق میتوان گفت که دین برنامهای الهی برای زندگی است که از جانب خداوند و توسط رسولان الهی برای هدایت انسانها فرستاده شده و ساختار آن براساس جهانبینی و ایدئولوژی افراد شکل میگیرد. جالب اینکه با این تعریف، حقانیت و عدم حقانیت این برنامه درحیطه جهانشناسی جای میگیرد.
دوم. روانشناسی
علیرغم تعاریف متعددی که در مورد روانشناسی وجود دارد، به تعریفی که تا حدودی مورد اتفاق است، اشاره میشود.
علم روانشناسی، در کتاب زمینه روانشناسی هیلگارد، مطالعه علمی رفتار و فرایندهای ذهنی و روانی معرفی شده است. در واقع پرسشهای بنیادی که از زمان سقراط^[۴۲] (۳۹۹-۴۶۹ ق.م)، افلاطون^[۴۳] (۴۲۸-۳۴۸ ق.م) و ارسطو^[۴۴] (۳۸۴-۳۲۲ ق.م) راجع به زندگی روانی آدمی مطرح شده، اکنون نیز در حال بیان است. این مطالب با ماهیت ذهن و فرآیندهای ذهنی و روانی سروکار دارند. با این همه در برخی مبـاحث روانشناسی نیز صحبت از بدن و رفتار آدمی است. بقراط که معاصر سقراط است، با بررسی کارکردهای جانداران و اندامهای آنها مشـاهدات پراهمیتی درباره نحوه کنترل مغز بر انـدامهای بدن انجـام داد که هماکنون زمینهساز رویکرد زیستشناختی در روانشناسی است.^[۴۵]
همچنین تعریف دیگری که در فرهنگ روانشناسی وجود دارد این است که آن را مطالعه منظم و سیستماتیک عینی از رفتار و ذهن در انسان و جانداران برخوانده است.^[۴۶] علاوه بر این تعریف، در فرهنگ دیگری درباره روانشناسی این بیان آمده است که تلاش دانشمندان و فلاسفه با عقاید متفاوتشان، صرف تکمیل دانش خود درباره رفتار و اذهان بشری با پیچیدگی خاص خودش میشود.^[۴۷]
بعد از آشنایی با واژگان دین و روانشناسی باید به ترکیب آنها یعنی روانشناسی دین پرداخت. مطابق تعریفی که از کتاب زمینه روانشناسی هیلگارد راجع به روانشناسی آورده شد، باید روانشناسی دین را به این نحو تفسیر کرد که آن، مطالعه علمی رفتارها و فرایندهای روانی است که جلوه دینی به خود گرفته است. با این همه روانشناسی دین همان درک فرایندهای روانشناختی است که رفتارها و تجارب دینی را تحت تأثیر قرار میدهد. ضمناً توجه به این نکته در روانشناسی دین لازم است که این مفهوم به منزله عنوانی برای یک رشته علمی، هم از طرف روانشناسان و هم از طرف متولیان دین دچار بیمهری شده است. از یک طرف اکثر روانشناسان معتقدند که این علم همچنان امری کاملا علمی بوده و به هیچ وجه اشتراکی با دین ندارد و حتی برخی آندو را نقیض یکدیگر میدانند و برآنند که اگر قرار باشد این دو واژه در کنار هم آورده شود باید تنها بهصورت ترکیب اضافی ـ با تأکید بر کسره روانشناسی ـ باشد؛^[۴۸] یعنی از یکسو روانشناسی به عنوان مجموعهای از روشها و سازه های تفسیری منظور شود و از طرف دیگر، دین به عنوان موضوعی برای مطالعه بیطرفانه تلقی گردد و با دین نیز مثل دیگر موضوعات تحقیقی روانشناختی رفتارشود.
از سوی دیگر عمده مخالفت متولیان دینی بر سر مشروعیت هرگونه تفسیر علمی ـ اجتماعی از دین نهفته است. آنها معتقدند چنین تفسیری در واقع تقلیلگـرایانه خواهد بود.^[۴۹] برخی با وضوح بیشتری علیه تقلیلگرایی اقامه دعوی کردهاند و معتقدند در سایر شاخه های روانشناسی فرض بر واقعیبودن موضوعاتی است که درباره آنها تحقیق میشود. اما در روانشناسی دین فقط در صورت ایمانداشتن، حقیقت دست یافتنی است. بنابراین هر روانشناس دین تبیینگرا لزوماً الحادی و جعلی است. زیرا مذهب را از مقصد و معنای آن تهی میکند.
آنچه امروزه ما شـاهد هستیم، این است که روانشناسی دین عنـوان یک رشته علمی از زیرشـاخههای دینپژوهی محسوب شده، ناظر به بررسی پدیده دینداری از نظرگاه روانشناختی است و درصدد توصیف زمینه ها و عوامل دینداری، تجزیه و تحلیل دینداری، سنجش دینداری و بیان آثار و پیامدهای دینداری در حیات فردی و اجتماعی است.
هرچند تاریخچه رسمی روانشناسی دین به اواخر قرن نوزدهم میرسد امّا تأملات روانشناختی درباره دینداری سابقه دیرینهای دارد که گاهی این تأملات جنبه توصیفی به خود گرفتهاند. مانند کتب مقدس ادیان بزرگ و کتب دینیای که برای تربیت معنوی تدوین شدهاند؛ همانند کتاب اعترافات((Confessions اثر آگوستین قدیس، مثنوی مولوی، إحیاء علومالدین غزالی و نوشته های فیلسوفان و متألهانی مانند فردریک شلایرماخر^[۵۰] (۱۷۶۸-۱۸۳۴م) و سورن کیرکگور^[۵۱] (۱۸۱۳-۱۸۵۵م) که اینها تأملاتی در تبیین نحوه پیدایش دین محسوب میشوند. ردّپای تأملات تبیینی را دستکم در سه قرن پیش از میلاد میتوان یافت. ائوهمروسِ^[۵۲] (۳۳۰-۲۶۰ ق.م) فیلسوف معتقد است که خدایان، همان حاکمان یا ولینعمتان نوع بشراند که مردم به تدریج لباس الوهیت بر تن آنها پوشاندهاند.^[۵۳]
در دوره جدید، پیشینه روانشناسی دین به بطور عمده در سه سنّت انگلیسی ـ آمریکایی، آلمانی و فرانسوی قابل پیگیری است. اگرچه امروزه تلاشهـای علمی در این عرصه به این سه سنّت محدود نمیشود و حتی در کشورهایی مثل روسیه و هند مطالعات جدّی در این زمینه ادامه دارد، لیکن برای درک روشنتری از معناشناسی روانشناسی دین، نگاه اجمالی به رویکردها در باب دین راهگشا خواهد بود. در سنت انگلیسی ـ آمریکایی، رویکرد تجربی و حتی آزمایشگاهی به دین و نگاه توصیفی در مطالعات دینی مهمترین رویکرد دین به حساب میآید.
گالتون^[۵۴] (۱۸۲۲-۱۹۲۱م) در باب تأثیر دعا در برخورداری از منافع عینی قابل مشاهده، و نیز بررسی تجربه های دعا و حالات عرفانی، با بهره گرفتن از پرسشنامه و مصاحبه توسط لوبا^[۵۵] (۱۹۵۵م) و استارباک،^[۵۶] (۱۹۳۷م) رویکرد تبیینی و انتقادی به دین را در سنت آلمانی نسبت به سایر رویکردها دنبال نمود. این رویکرد تبیینی و انتقادی، تحلیلهای متفاوتی از دین ارائه نموده که از «توهم» و «مخدر» شمردن دین توسط فروید^[۵۷] (۱۸۵۶-۱۹۳۹م) تا «ابعاد روح» دانستن دین به وسیله یونگ^[۵۸] (۱۸۷۵- ۱۹۶۱م) را شامل میشود. در سنت فرانسوی عمده تلاش متولیان این رشته علمی در زمینه روانشناسی مرضی انجام شده است که ناظر به ارتباط بیماریهای روانی و دینداری است. ^[۵۹]
با توجه به مکاتب فوق و روش های بیان شده آنها تعاریفی از روانشناسی دین ارائه گردیده است:^[۶۰]
۱) تاولس^[۶۱] (۱۸۹۴-۱۹۸۴م) از اساتید دانشگاه کمبریج معتقد است که مطالعه روانشناختی درباره دین، درصدد درک رفتار دینی از راه به کار بستن اصـول روانشناختیای است که از مطالعه رفتار غیر دینی بهدست آمده است. به عبارت دیگر روانشناسی دین میکوشد، اصول روانشناختیای را که از بررسی رفتار بهطور کلی (نه فقط رفتار دینی) حاصل شدهاند، در مورد رفتار دینی بهکار بندد تا بتواند آنرا تبیین کند.
گفتنی است این تعریف، تنها از یک رفتار دینی یاد کرده است، درحالیکه در این رشته علمی علاوه بر رفتار و نگرش، از ارزشها و تجربه های معتقدین به وجود و تأثیر خداوند و سایر نیروهای ماوراءالطبیعی نیز جستوجو میشود. این نتیجه مهم توسط گراید(۱۹۴۲م)،^[۶۲] نمروف^[۶۳](۱۹۴۹م) و کالینز^[۶۴] (۱۹۹۶م) حاصل شده است.
۲) پالوتزیان^[۶۵] (۱۹۴۵م) مینویسد روانشناسی دین، گسترهای است که به مطالعه باورها و اعمال دینی از دیدگاه روانشناختی میپردازد. این بدان معناست که در اینجا هدف، درک فرایندهای روانشناختیای است که رفتارها و تجربه های دینی را تحت تأثیر قرار میدهند. بنابراین در این حوزه سعی میشود تأثیرات چندگانه محیطی، شخصی و اجتماعی مؤثر بر رفتار و تجربه دینی مدنظر قرار گرفته، به ترسیم دیدگاه ها و پژوهشهایی پرداخته شود که امکان آشکارسازی فرایندهای روانشناختی میانجی را در دینداری فراهم میکنند.
۳) وولف^[۶۶] (۱۹۴۰م) از روانشناسان معروف چنین تعبیری دارد که روانشناسی دین عهدهدار استفاده نظامدار از نظریهها و روش های روانشناختی در زمینه محتوای سنتهای دینی، تجارب، نگرشها و رفتارهای مرتبط با آن از سوی افراد است.
دستآورد این تعاریف آن است که اولاً کار روانشناس دین، مطالعه علمی درباره مسائل مربوط به دین و دینداری از دیدگاهی روانشناختی است. ثانیاً این مسائل علاوه بر رفتارهای دینی، باورها و ارزشهای دینی را نیز دربرمیگیرند. حاصل آنکه روانشناسی دین عبارت است از مطالعه علمی پدیدارهای دینی که شامل رفتارها، احساسات و افکار بوده و از منظر روانشناسی بدان توجه میشود.
در روانشناسی دین اعتقاد آلپورت بر این بود که دو نگاه به مذهب وجود دارد که یکی درونسو است و دیگری برونسو. اولی آن است که نگاه افراد به دین از این جهت است که دین را به خودی خود هدف میدانند و به دین اعتقاد واقعی دارند. بر خلاف دومی که دین وسیلهای برای رسیدن به هدف است. در تحقیقات بعدی که ادامه نگرش او بود، دریافتند که دینداری درونسو با افسردگی، همبستگی منفی دارد و با شاخصهای بهزیستی معنوی و نیز عزت نفس، همبستگی مثبت دارد.^[۶۷]
د) اخلاق اسلامی
توجّه انسان به اخلاق و فضائل اخلاقی، نشانه روشنی از تمایل فطری او به خوبیها و تشبه به اخلاق الهی است. زیرا در حدیث آمده «تَخَلَّقُوا بِِأخْلاقِِ ا…»^[۶۸] همچنین عمده گزاره‌ها در ادیان رنگ و بوی اخلاقی داشته و یکی از غایات مهمّ در بعثت انبیاء الهیG متعالیشدن‌ شخصیّت معنوی و اخلاقی انسان بوده است. اکنون با این هدف و رویکرد، به معنای لغوی و اصطلاحی اخلاق پرداخته شده، سپس علم اخلاق تعریف میشود و به حیطه وسیع اخلاق اسلامی اشاره میگردد.
یکم. معنای لغوی و اصطلاحی اخلاق
«اخلاق» در لغت جمع «خُلق»، مجموعه ملکات نفسانی، قوا و سجایاى باطنی انسان است که با فطرت و دیده دل درک ‏شود^[۶۹] و در اصطلاح «خُلق»، هیئت ثابت نفسانی است که به آسانی و بدون تفکر باعث صدور افعال از انسان میشود.^[۷۰] اخلاق در اصطلاح گاهی به همان معنای لغوی ـ صفت نفسانی ـ به کار میرود و گاهی از آن، صفتِ رفتار انسان اراده میشود و با «یای نسبت» میآید ـ یعنی موصوف آن، رفتار است ـ اعم از این‌که منشأ این رفتار، صفات پایدار نفسانی باشد و یا این‌که برآمده از وضعیت گذرا و متغیر درونی بوده و با تفکر به وجود آمده باشد.
حکمت عملى عبارت است از علم به‌اینکه رفتار و کردار آدمى یعنى افعال اختیارى او چگونه باید باشد یعنى خوب است که آنچنان باشد، و چگونه نباید باشد یعنى بد است که آنطور باشد.^[۷۱]
گاهی اخلاق در مقابل امور غیر اخلاقی ـ یعنی خارج از قلمرو اخلاق ـ قرار می‌گیرد و گاهی در مفهوم خاصی بهکار میرود که فقط شامل فضیلتها است؛ خواه ‌این فضیلت از صفات نفسانی باشد یا از نوع رفتارها و اعمال خارجی. مثلاً وقتی گفته میشود: سخاوت یک امر اخلاقی است؛ یعنی آن فضیلت است. یا اگر خودنمایی یک امر غیر اخلاقی است؛ یعنی رذیلت است.^[۷۲]
همچنین خُلق آدمی به اعتبار خاستگاهش در مواضعی بهکار رفته است. ممکن است خاستگاه خُلق مانند عصبانیت یا شادی، طبعاً ذاتی و فطری باشد؛ و یا می‌تواند مانند صفت بخشش یا خساست، به وراثت حاصل شده باشد؛^[۷۳] یا به تمرین و تکرار صفتی، مانند‌ شجاعت در نفْس رسوخ یابد.^[۷۴] حال اگر چنین «صفت راسخ درونی»، منشأ رفتار خوب باشد «فضیلت» و چنانچه آن صفت، منشأ کردار زشت باشد از آن به «رذیلت» تعبیر می‌شود، اگرچه فضائل و رذائل، هر دو به یک نسبت مصداق «خُلق» شناخته می‌شوند.
بنابراین موارد کاربرد اصطلاحی «اخلاق» با توجه به سنخ خاستگاه آن بدین قرار است:

به غیر از سودمندی‌های مشخص و قابل درک گاهی کارکرد تنها به حد یادآوری گذشته و حفظ آداب و رسوم گذشتگان، و نیز نگهداری سنت است که بسیاری از رفتارها و نیز اشیاء به همین سبب همچنان در جامعه وجود دارند. در صنایع دستی ایران نیز اشیاء با کارکردهای متفاوت وجود دارند، برخی نشانه حیات و تمدن در دوران باستان بوده و برخی نیز اثر هنری دوره‌های پس از آن و مولود فرایند جهانی شدن حرکت به سمت یکپارچگی زندگی بشری است و آنچه که در این فضا می تواند اصالت و قومیت ها را زنده و پویا نگه دارد عمق دادن به هنر و فرهنگ محلی و منطقه ای با رویکرد زمان خود است.
« در جامعه‌ای سنتی صنایع‏دستی دارای ارزش‏های‏ استفاده و کاربردی هستند، یعنی مردم این صنایع را به دلیل فایده‏های‏ عملی و نیازهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی به‌کار می‏برند. اما در جامعه‏ی مدرن، این صنایع بیشتر دارای ارزش نمادین است. فضای جهانی شدن روح حاکم زمان ماست و با انزوا و بی تفاوتی نمی توان پیروز این رقابت بود . باید با برنامه های هوشمندانه و علمی و با استفاده ی صحیح از ابزار، امکانات و فرصت ها از فضای جهانی شدن برای شناساندن جایگاه فرهنگی ، هویت ملی و تمدن ایران زمین ، نهایت بهره برداری شود. به خوبی می توان بحث جهانی شدن و حفظ و گسترش جایگاه هویت ملی و تمدن اصیل را در مقوله هنر صنایع دستی قرار داد» (بهرام نژاد،۷۴، ۱۳۸۷).

یکی از گامهای اساسی در مسیر جهانی شدن با حفظ ارزشهای بومی و تاریخی سرزمینمان، سر زدن به آثار فرهنگی بجای مانده از گذشتگانمان است. بررسی های پژوهشگران و ایران شناسانی همچون پروفسور پوپ^[۶]، گیرشمن^[۷]، اشمید^[۸] و… و تحلیل های دقیقی که آنان از صنایع دستی صنایع ایران کرده اند بیانگر ارزش های استثنائی و جایگاه خاص این هنر و صنعت اصیل و ارزنده کشورمان می باشد.
اشیا و ظروف کاربردی مربوط به ادوار تاریخی مختلف ایران که در موزه های کشور یا دیگر نقاط جهان نگه داری می شوند، می توانند مرجع ارزشمندی برای طراحان ما باشند. چرا که این آثار حکم گنجینه ای ارزشمند را دارند که طراحان و تولیدکنندگان دیگر کشورها از آن بی بهره اند. نقوش یا نمادهای به کار رفته در تزیینات آنها، برخی کارکردها و تعاریف خاص دارتد و می توان این ویژگیها را به طور هوشمندانه در طراحی و ساخت محصولات صنایع دستی امروزی به کار برد. در این میان الگو برداری از نمونه هایی که ویژگیهای هنر ایران در آنها بارزتر است اهمیت بیشتری دارد، همچنین محصول می تواند به راحتی گویای پیشینه و اصالت خود باشد و تولید کننده ی خارجی نتواند به راحتی از آن نمونه برداری کرده و در کشور دیگر تولید کند. تنوع شاخه ها و رشته های مختلف صنعت دست هنرمندان ایرانی، این امکان را در اختیار نسل امروز قرار داده که با مراجعه به منابع تصویری در زمینه های مختلف از جمله صنایع فلزی، سفال و سرامیک، شیشه، هنرهای چوبی و غیره، بتوانند رویکرد جدیدی در طراحی با حفظ اصالت و نشانه هایی از هنرهای کهن ایران داشته باشند.
« هنرمند تولید کننده باید متوجه این موضوع باشد که خلاقیت و نوآوری باید با حفظ اصالت ها باشد. حفظ هویت، آن چیزی است که جامعه جهانی یونسکو و توریست با تجربه به دنبال آن است» (سپهر،۳۷،۱۳۹۱). تنوع به روز نباید منجر به فراموشی اصل و نسب اصالت شود. زیرا این موضوع باعث از دست دادن بازار جهانی می شود.
فصل سوم :
آسیب شناسی وضعیت تولید شیشه های هنری در کارگاههای تهران معاصر
(با نگاهی به موفق ترین نمونه های مشابه در اروپا)
استقرار کارگاه های شیشه و تجهیزات کاری آنها
مواد اولیه
طراحی، نوآوری در تولید محصولات شیشه ای
عوامل تاثیر گذار در فروش محصولات شیشه
بسته بندی محصولات
هویت و اصالت در صنایع دستی
وضعیت تولید محصولات همجوشی شیشه در ایران
۱-۳- استقرار کارگاه های شیشه و تجهیزات کاری آنها
در این قسمت سعی شده که چگونگی استقرار یافتن کارگاه های شیشه گری را در دو دهه گذشته و میزان فضاه های در اختیار داشته و همچنین فعالیت های آنها را تا حال حضر مورد بررسی قرار دهیم که درک بهتری از روند تولید کارگاه ها شکل گیرد.
در دوران معاصرکارگاه های شیشه گری دستی ایران بیشتر در تهران و شهرهای اطراف آن متمرکز شده است. هرچند که این متمرکز شدن در پایتخت زیاد به نفع آینده این هنر نمی باشد، چون برای برخی از علاقه مندانی که راه آنها دور است و در شهر دیگری زندگی می کنند ، دسترسی به کارگاه های شیشه گری برایشان امکان پذیر نخواهد بود. در نتیجه انتقال این هنر به نسلهای آینده به کندی صورت می گیرد.
« طبق آمار گرفته شده و مطالعه ای که توسط جناب آقای دکتر محمد تقی آشوری^[۹] در سال ۱۳۸۰ انجام گرفته، تعداد کارگاه های فعال تهران و اطراف آن ۵۰ کارگاه بوده است. در بررسی اولیه، مشخص شد که محل استقرار کارگاههای شیشه گری بر اساس ضابطه ی از پیش تعیین شده ای نبوده است، بلکه بیشتر تابع نظر کارفرما و سرمایه گذار می باشد. به همین دلیل ارتباط حرفه ای بین آنها وجود ندارد بلکه هر کارگاه تنها از فعالیت چند کارگاه در اطراف خود با کمی دورتر مطلع است. از مجموع کارگاههای فوق الذکر ۶۰ درصد در سالهای ۱۳۷۴ و بعد از آن تاسیس و فعال شده اند و فعالیت ۴۰ درصد بقیه در سالهای قبل از ۱۳۷۴ بوده است که خود نشان دهنده ی گرایش به تاسیس این گونه کارگاهها در بین سالهای ۱۳۷۵ تا ۱۳۸۰ است» (آشوری،۱۳۸۱،۶۸).
جدول۱، توزیع نحوه ی استقرار کارگاه ها در شهر تهران و اطراف آن در سال ۱۳۸۰ ، (آشوری،۱۳۸۱،۶۸)

در این دما و فشار در انتهای لوله نیز برای بازدارنده MEG با مقدار تزریق ۹.۵۵m³/h در غلظت ۷۰‌درصد، برای بازدارنده متانول با مقدار تزریق ۹.۰۳m³/h در غلظت ۹۰ درصد می توان از تشکیل هیدرات در خط دریایی جلوگیری کرد. همانطور که از جدول ‏۳‑۳۰ مشاهده می‌شود حتی غلظت ۱۰۰ درصد DEG هم نمی‌تواند با مقدار تزریق ‌۱۰m³/h از تشکیل هیدرات جلوگیری نماید. بنابراین DEG از گزینه‌های تزریق بیرون می‌آید.

فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده‌ها (یافته‌ها)
مبارزه با هیدرات با بهره گرفتن از گرما و فشار
در فصل­های اولیۀ تلاش کردیم که روش­هایی برای تعیین شرایط فشار و دمای هیدرات، ارائه کنیم. یکی دیگر از راه­های مبارزه با هیدرات، اجتناب از وارد شدن به نواحی فشاری و دمایی است که در آنها هیدرات تشکیل می­ شود. این مسئله، موضوع این فصل است. یک قالب هیدرات هنگامی در خط لوله شکل می­گیرد که شرایط تشکیل هیدرات (آب، گاز و ترکیب مناسب دما و فشار) وجود داشته باشد. در این فصل این موضوع بررسی می­ شود که چگونه می­توانیم از عامل سوم به نفع خودمان برای مبارزه با هیدرات استفاده کنیم. در خط انتقال دو پدیده زیر بسیار ما را شدیداً تهدید می‌کنند، پس باید مبارزه با هیدرات را از دما و فشار آغاز کنیم:
پدیده حافظه : اگر هیدرات روی آب تشکیل شود که قبلاً در فرایند تشکیل و سپس تخریب هیدرات مورد استفاده قرار گرفته است، زمان کمتری برای تشکیل لازم دارد به این پدیده در هیدرات‌ها پدیده حافظه می‌گویند.
اثر پل : در صورتیکه قطره آب قبلاً در تشکیل و تخریب کریستال شرکت داشته باشد، وقتی دوباره تشکیل هیدرات میدهد زمان القاء کمتر می‌شود. دیده شده است که اگر در حضور قطره‌ای که حافظه هیدرات دارد، قطرات آبی اضافه شود، زمان تشکیل هیدرات برای قطرات جدید آب هم، همان زمان قطرات آب حافظه دار است به این پدیده اثر پل می‌گویند.
کاهش فشار
یکی دیگر از روش­های پاکسازی هیدرات این است که به محض تشکیل هیدرات، فشار را باید کاهش داد. براساس اطلاعاتی که پیشتر ارائه شد، با کاهش فشار، هیدرات دیگر یک فاز پایدار نیست. این امر با یخ متفاوت است. کاهش فشار اثر کمی روی نقطۀ انجماد یخ دارد.
از لحاظ تئوری، این کار عملی است، امّا فرایند لحظه­ای نیست، مدتی طول می­کشد که هیدرات ذوب شود. داستان­های ترسناکی دربارۀ کسانی که فشار خط لوله را کم کرده و سپس یکی از اتصالات را باز کرده ­اند، وجود دارد، زیرا بعد از آن از طریق پرتابۀ هیدرات کشته شده ­اند.
هم تئوری و هم تجربه نشان می­دهد که قالب­ها تمایل به ذوب شدن شعاعی دارند (از دیوارۀ لوله تا مرکز)]۶۲[. قالب به سمت داخل کوچک می­ شود، امّا به­ دلیل جاذبۀ زمین به پایین لوله می­رود. به این شکل مسیر جریانی برای ارتباط بین دو طرف قالب ایجاد می­ شود که به­ طور معمول هم خیلی سریع اتفاق می­افتد. در مقابل، اگر قالب به‌صورت خطی ذوب می­شد، تا وقتی که کل قالب ذوب نشده، هیچ پیوند جریانی ایجاد نمی­شد. طبیعت متخلخل و تراوای بیشتر قالب­های هیدرات به این معناست که ارتباط جریانی درون قالب می ­تواند وجود داشته باشد، در این­صورت فشار دو طرف برابر می­ شود. بااین­حال، غیرمنطقی است که فکر کنیم همواره به این صورت است. درحالی که اغلب اوقات، قالب­ها خیلی تراوا نیستند.
به­ طور معمول هر چه فشار کمتر باشد، قالب سریع­تر ذوب می­ شود. بااین­حال، وقتی فشار پایین می ­آید، به­خاطر اثر ژول- تامسون دما نیز کاهش می­یابد. امّا اگر کاهش فشار به­سرعت انجام گیرد، زمانی برای تعادل با محیط وجود ندارد و باید انتظار داشته باشیم که سامانه گرم شود.
استفاده از گرما
پیشتر دربارۀ دمایی و فشاری که در آن هیدرات تشکیل می­ شود، بحث کردیم. برای جلوگیری از تشکیل هیدرات، می­توان تنها دمای سیال را بالاتر از دمای تشکیل هیدرات نگاه داشت (با در نظر گرفتن حاشیۀ ایمنی مناسب). روش دیگر این است که می­توان عملیات را در فشارهای کمتر از فشار تشکیل هیدرات انجام داد. برای خط لولۀ مدفون^[۱۷۲]، که در آن گرما از خط لوله وارد محیط می­ شود، دمای سیال باید به­گونه ­ای باشد که هرگز وارد ناحیۀ تشکیل هیدرات نشود. این گرما دادن به­ طور معمول به دو روش انجام می­گیرد:
با گرم­کن‌های خط لوله : از گرم­کن­ می­توان برای گرم کردن سیال استفاده کرد. از آنجا که در این روش تنها در یک نقطه، تزریق انرژی داریم، مقدار این انرژی باید به حدی باشد که دمای سیال تا نقطۀ بعدی تزریق گرما، بیشتر از دمای تشکیل هیدرات بماند، به این معنا که دمای سیال ورودی به خط لوله باید بسیار بیشتر از دمای تشکیل هیدرات آن باشد.
دادن گرمای مستمر^[۱۷۳] : یکی دیگر از روش­های گرما دادن به سامانه، گرما دادن مستمر است. در این روش، گرما به‌صورت مستمر در خط لوله تزریق می­ شود. بنابراین، دیگر نیاز نیست که مانند حالت قبل دمای سیال خیلی زیاد باشد. در تزریق مستمر انرژی کافی است دمای‌سیال کمی بیشتر از دمای تشکیل هیدرات باشد. گرمای مستمر می‌تواند به­ صورت الکتریکی یا با بهره گرفتن از یک سیال (مانند روغن داغ یا گلایکول) باشد. در هر یک از این حالات، ابزار گرمایی در نزدیکی خط لوله­ای که باید گرم شود، قرار می­گیرد. گرما دادن مستمر به­­ویژه در شیرها^[۱۷۴] انجام می­گیرد. شیرها به دلیل اثر ژول تامسون، مستعد انجماد هستند.
عایق کاری : یکی دیگر از ابزارهای مبارزه با تشکیل هیدرات، عایق­کاری است. خط لولۀ عایق­بندی­شده نسبت به خط لولۀ بدون عایق، با نرخ آهسته­تری گرمای خود را از دست می­دهد. به این معنا که گرم­کن دمای کمتری برای آن فراهم می­ کند و در نتیجه عملکرد ضعیف­تری خواهد داشت. علاوه بر این، عملکرد ضعیف یعنی هزینه­ های عملیاتی کمتر. در واقع، استفادۀ مناسب از عایق، در بعضی موارد می ­تواند نیاز به گرم­کن را برطرف کند.
اتلاف گرما از یک خط لولۀ مدفون
اتلاف گرما از خط لولۀ مدفون را می­توان با بهره گرفتن از اصول بنیادی انتقال حرارت، محاسبه کرد. می‌توانید از معادله بنیادی انتقال حرارت شروع کنیم:

(۴-۱)

که در آن Q نرخ انتقال حرارت، U ضریب کلی انتقال حرارت، A مساحت در دسترس برای انتقال‌حرارت و ΔT_lm میانگین لگاریتمی دماست که از رابطۀ زیر به­دست می ­آید:

(۴-۲)

ضریب کلی انتقال، U، مجموع چهار حرارت است:
(۱) همرفت^[۱۷۵] به­ دلیل جریان سیال در لوله