ـ جعل مدارک تحصیلی (۵۲۷)
ـ جعل در اسناد و نوشته‌های غیر رسمی (۵۳۶ ).
ـ جعل در اسناد و نوشته‌های رسمی (۵۳۲ و ۵۳۳).
ـ عکس برداری از اوراق و مدارک (۵۳۷).
ـ جعل گواهی پزشکی‌(۵۳۸).
ـ صدور گواهی نامه خلاف واقع‌(۵۴۰).
ب) فعل منفی یا ترک فعل: که در جعل مفادی یا معنوی محقق می‌شود. زیرا در اثر ترک فعل، سندی ایجاد شده که محتوای آن با واقعیت تطبیق نمی‌کند؛ مثل این‌که قسمتی از تقریرات شخصی که سند را دیکته می‌کند، حذف کرده و ننویسیم و بر اثر آن یک تعهد یا حقی را که موجب ضرر به غیر است، مخفی کنیم.
عنصر معنوی جعل: عبارت از علم و عمد در فعل یا ترک فعل توسط مرتکب است؛ یعنی علم به خلاف واقع بودن عمل و اراده عمل خلاف واقع.
جعل از زمره جرایم جرائم مادی صرف نمی باشدد بلکه نیازمند عنصر روانی است که بدون احراز آن امکان تعقیب سازنده یا تغییر دهنده سند یا نوشته یا چیز دیگری تحت عنوان جرم جعل وجود ندارد.
برای تحقق عنصر روانی جرم جعل از یک سو باید قصد ساختن یا تغییر دادن احراز شود. از سوی دیگر مرتکب باید قصد کامل فریب دادن دیگران را از این سند یا نوشته یا چیز مجعول دیگری را به عنوان اصل قبول نمایند و از این طریق به ضرر خود عمل نمایند داشته باشد.

منتفع شدن یا قصد منتفع شدن شخص جاعل ضروررت ندارد، بنابراین قصد استفاده بردن دیگران هم کفایت می کند. عنصر ضرر در جعل، مفروض گرفته شده است و ضرورتی ندارد که مدعی جعل در مقام اثبات آن برآید. همچنین احتمال وجود ضرر کفایت می‌کند و لازم نیست که ضرر، تحقق خارجی داشته باشد.
منظور از عنصر ضرری لزوماً ورود ضرر بالفعل نیست، بلکه ضرر بالقوه یا محتمل نیز کفایت می‌کند. دیوان عالی کشور در یکی از آرای خود اشعار می‌دارد:’… اضرار آنی شرط تحقق [جعل] نیست، بلکه عمل جعل اگر در آینده و حتی بالقوه متضمن ضرر دیگری باشد، مورد باموارد مربوط به جعل منطبق است. بنابراین از بین بردن عمدی سند مجعول مانع تعقیب جرم نخواهد بود.
عنصر قانونی جرم جعل: قانون گذار برای جرم جعل، در مواد ۵۲۴ تا ۵۴۲ قانون مجازات اسلامی(تعزیرات) مجازات های حبس و جزای نقدی یا هر دو را با هم برای مرتکب پیش بینی کرده است.
جرم جعل از جرایم غیرقابل گذشت است و رضایت شاکی خصوصی، جاعل را از تعقیب کیفری و مجازات معاف نمی کند،علاوه براین مجازات جرم جعل قابل تعلیق نیست و متهم ناگزیر به تحمل حبس تعیین شده و پرداخت جزای نقدی خواهد بود.
جرم جعل: حداقل ضرر بالقوه برای تحقق جرم جعل ضروری است و باید بین آن و عمل مادی فیزیکی در جرم جعل رابطه سببیت وجود داشته باشد.
منظور از عنصر ضرر لزوماً ورود ضرر بالفعل نیست بلکه ضرر بالقوه یا محتمل کفایت می کند.
ضرر در جرم جعل برخلاف جرائم علیه اموال لزوما ضرر مادی نیست بلکه ضرر معنوی نیز کفایت می کند.
۵-۲ جرم استفاده از سند مجعول 
جعل سند و استفاده از سند مجعول دو جرم جداگانه محسوب می شوند، بنابراین اگر فردی سندی را جعل کرده و از آن استفاده کند، مرتکب دو جرم شده که به موجب قانون برای هرکدام آنها مجازات مستقلی تعیین شده است.
منظور از استفاده از سند مجعول ارائه و اقدام برای تحقق جرم استفاده از سند مجعول است و ضرورتی ندارد که مرتکب از آن نفع یا فایده‌ای ببرد، براین اساس بهتر است به جای عبارت ‘استفاده از سند مجعول’ عبارت ‘به جریان انداختن‌’ به کار ببریم.
برای‌تحقق عنوان جزایی‌استفاده از سند مجعول شرایط و ارکان زیر لازم است:
اولین رکن در استفاده از سند مجعول این است که در استفاده از سند ماهیت جعلی آن احراز گردد. دومین‌ رکن در استفاده از سند مجعول عنصر روانی جرم است که عمد در استفاده و قصد اضرار به دیگری در آن لحاظ می شود. در وارد کردن ضرر به دیگری نیاز نیست تا ضرر حتماً مادی باشد، بلکه ضرر معنوی‌را نیز شامل می‌گردد و هم چنین‌شخص متضرر شامل اشخاص حقیقی و حقوقی‌می‌گردد.
سومین رکن جرم استفاده از سند مجعول این است که قابلیت ورود ضرر باید محرز باشد. در غیر این صورت چیز ساخته شده نمی‌تواند قابلیت ایراد ضرر را داشته باشد و جرم جعل تحقق پیدا نخواهدکرد و ضرر نیز اعم از ضرر بالقوه و بالفعل است.
عنصر قانونی جرم استفاده از سند مجعول: در مواد ۵۲۴ تا۵۴۲ قانون مجازات اسلامی(تعزیرات) مجازات های حبس و جزای نقدی یا هر دو را با هم برای مرتکب پیش بینی کرده است.
۶-۲ سابقه تاریخی جعل
۱-۶-۲ سابقه تاریخی جعل در حقوق اسلام
اعراب قبل و مقارن با ظهور اسلام در آغاز قرن هفتم میلادی خط و زبان مخصوص خود را داشته اند. واژه جعل و هم خانواده های آن به طور تقریب ۳۶۰ مرتبه در قرآن کریم به کار گرفته شده است.
جعل حدیث امری شایع در دوران اسلام، به ویژه بعد از رحلت پیامبر اسلام (ره) بوده است، که مشهورترین آنها چهارده تن بوده اند که در هنگام مجازات به جعل چهارهزار حدیث اعتراف نموده اند در قرآن کریم از جمله مواردی که از جعل سخن به میان آمده است، آیه ۱۸۲ سوره بقره می باشد :
«فَمَن خافَ مِن مُوصٍ جَنَفاً اَو اَثماً فَاَ صلَح بَینَهُم فَلا اِثمَ عَلَیه اِن الله غَفورٌ رحیم». «جِنف» تغییر حقیقت است بر حسب اشتباه و «اِثم» تغییر حقیقت است به طور عمد^[۱] به علاوه واژه های دیگری مانند قلب، بدل که مفهومی مشابه جعل دارند به دفعات در کلام الله مجید به کار گرفته شده اند. در حقوق جزای اسلام حکم خاص راجع به جعل وجود ندارد و از موارد مالانص فیه می باشد و مجازات آن بستگی به نظر حاکم است.
شهید اول در لمعه دمشیقه می گوید :
«لا مُحتالَ عَلَ الاموالِ بالرَّ سائِل الکاذِبَهِ بَل یُعَزَّرُ »^[۲]
یعنی کسی که با نیرنگ و نامه های جعلی اموال مردم را به چنگ می آوردند، تعزیر خواهد شد.
اکثر فقها بزه جعل را تحت عنوان کلی احتیال مورد بررسی قرار داده اند و برای آن مجازات تعزیر را قائلند.
۲-۶-۲ سابقه تاریخی بزه جعل در حقوق ایران
سابقه تاریخی بزه جعل در حقوق ایران را باید در سه دوره بررسی کرد :
۱ ) دوره قدیم ایران ۲ ) دوره قبل از انقلاب ۳ ) دوره بعد از انقلاب
۱ ) سابقه تاریخی بزه جعل در حقوق قدیم ایران
در ایران باستان، عیلا میان نخستین قومی بودند که به تاسیس نظام حقوقی دست زدند و در سراسر قلمرو خود ترویج دارد قریب به سیصد لوح سنگی در شوش کشف شده است. در دوره هخامنشیان که نخستین اعلامیه حقوق بشر بر اصل آزادی ادیان و تکثر دینی تاکید دارد تدوین شده در دوره ساسانیان که منابع مهم حقوقی قضایی، چون کتاب ماتیکان هزار دستان که احکام دعاوی مربوط به مالکیت، وقف، زناشویی، قیمومت، ارث، طلاق، معاملات، قتل و سرقت را شرح داد مجموعه حقوقی عیسوبخت (ژزوبخت) از دانشمندان قرن هشتم میلادی تدوین کرده و آن را به زبان پهلوی براساس مجموعه حقوقی «ماتیکان داتستان» نوشته است، داشته است حکم جعل بیان نشده است.
ظاهراً اوستا نیز حکمی راجع به جعل بیان نکرده است در ایران باستان تنها مدرک حقوقی استلی است Stele که مربوط به پادشاه بابل حمورابی است (۲۱۲۳ – ۲۰۸۱ پ م)که پس از شکست عیلام به قدرت رسید و قوانین بابل معروف به قوانین حمورابی در عیلام معمول شد، این ستون سنگی قوانین پادشاه حمورابی به خط میخی حجاری گردیده است، این قانون مشتمل بر یکصد و شصت ماده است و حدود دوازده ماده آن قابل خواندن نیست که در زمینه های گوناگون حقوقی دارای احکام مفصل و پیشرفته حقوقی است.^[۳]
ماده پنج از بند سوم این قانون ناظر به یکی از شقوق جعلی است بدین عبارت:
«قاضی همین که رأی خود را داد و حکم صادر را مهر کرد دیگر نمی تواند از آن برگردد و اگر رأی خود را تغییر داد و یا از بین برد دوازده برابر مدعی به که از میان برده است محکوم می شود به علاوه از شغل و درجه خود الی الابد منفصل و هرگز نخواهد توانست در مقام قضا جلوس نماید. »
آنچه مسلم است جرمی که در ماده پنج از بند سوم قانون حمورابی ذکر شده است عبارت است از :
«جعل در حکم به وسیله خود قاضی صادر کننده حکم و مجازات آن جریمه نقدی است به میزان نامعین و انفصال ابد از خدمات قضائی» این ماده از لحاظ قدمت تاریخی در رابطه با جعل قابل ملاحظه است.
۷-۲ سابقه تاریخی جعل در دوره قبل از انقلاب
از زمان سلطه اعراب تا مشروطیت می توان گفت که هیچ گونه قانون مدون به صورت امروزی در ایران وجود نداشت و ایران فاقد دستگاه قضائی به صورت امروزی بوده است، امور قضائی غالباً به دست مذهبیون و نمایندگان آنها حل و فصل می شد. فقدان محاکم و قوانین مدون نتیجه ای به جزء ظلم و بی عدالتی نداشت تا اینکه مشروطیت قانون اساسی را تدوین کرد و در آن قانون تاسیس وزارت عدلیه و محاکم مختلف پیش بینی شد تا اینکه از سال ۱۲۹۹ فعالیت قانون گذاری شروع شد.
جرم جعل از سال ۱۳۰۴ با تصویب قانون مجازات عمومی به عنوان جرم وارد نظام کیفری ایران شد و قانونگذار از ماده ۹۷ الی ۱۱۳ متعرض آن شده است.^[۴]
جرم مذکور در قانون ثبت اسناد املاک مصوب ۱۳۱۰ در ماده ۱۰۰ و ۱۰۳ آن به عنوان جرم پیش بینی شده است.
۸-۲ سابقه تاریخی جعل بعد از انقلاب
بعد از انقلاب اسلامی در قانون تعزیرات مصوب ۱۳۶۲ ماده ۲۰ الی ۳۲ متعرض جرم جعل شده است در واقع ماده ۹۷ ، قانون مجازات عمومی پس از انقلاب م ماده ۲۰ قانون تعزیرات تغییر یافت ماده ۲۰ قانون تعزیرات اشعار می دارد : «ساختن نوشته یا سند یا چیز دیگری برخلاف حقیقت یا ساختن مهر یا امضاء اشخاص رسمی یا غیررسمی یا به قصد تقلب خراشیدن یا تراشیدن یا قلم بردن یا الحاق یا محو یا اثبات یا سیاه کردن یا تقدیم یا تأخیر تاریخ سند نسبت به تاریخ حقیقی یا الصاق متقلبانه نوشته ای به نوشته دیگر یا به کاربردن مهر دیگری بدون اجازه صاحب آن و نظایر آن ».
پس قانون مجازات اسلامی (تعزیرات و مجازات بازدارنده) در سال ۱۳۷۵ که قانونگذار به دنبال یک کاسه ای کردن قانون مجازات اسلامی بود جرم جعل از ماده ۵۲۳ الی ۵۴۲ را به خود اختصاص داد و ماده ۲۰ قانون تعزیرات با تغییراتی جای خود را به ماده ۵۲۳ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ داد.
علی الرغم تغییرات قانون مجازات اسلامی بعد از انقلاب و تحول آن، جرم جعل در قانون ثبت دچار تغییر و تحول نگردیده است و ماده ۱۰۰، قانون ثبت اسناد و موارد هفتگانه آن به قوت خود باقی مانده است.
۹-۲ تعریف جعل از دیدگاه قانون و حقوقدانان
جعل در اصطلاح حقوقی دارای یک معنای موسع و یک معنای مضیق است :

خودشان را کاملاً مدیریت می کنند و دارای ویژگی (خود مدیریتی ) و (خود مسئولیت پذیری) هستند به طوری که رهبر می تواند کار را به آنها واگذارد بدون این که نگران نتایج آن باشد
به سازمان و یک هدف ، اصل ، یا شخصی خارج از خودشان متعهدند.آنها (خود محور).(خود بزرگ بین )نیستند و اصول و هدفی دارند که نسبت به آن متعهدند .طبیعاتاً گاهی اوقات با سازمان اختلاف پیدا می کنند که سازمان باید این ریسک منطقی را پذیرا باشد.
شایستگی خودشان را می سازند و تلاشهایشان را برای حداکثر تاثیر متمرکز می سازند . آنها در جستجوی چالش و روشهایی هستند که به استعداد ها و توانایی های خود بیفزایند و شایستگی ، حرفه گرایی و انرژی خود را صرف این امر می کنند .

دارای شهامت اند ، منصف ، و مورد اعتبار .آنها با جرات ،دلیر ،درستکار و معتبر هستند. (اِن ووگو ۲۰۰۴).
مستقل ، تفکر انتقادی
پیروان ستاره پیروان از خودبیگانه
پیروان بله قربان گو پیروان گوسفند صفت
فعال
منفعل
وابسته ،تفکر غیر انتقادی
نمودار ۲-۱) مدل کِلِی در مورد پیروی
پیروان ستاره یا موثر برای رهبر و سازمان با ارزش ترین افراد هستند . زیرا آنها فعالانه به سازمان و رهبر کمک می کنند . آنان ویژگی “خود رهبری” دارند و نیازمند سرپرستی دقیق نیستند . تفکر خود رهبری در میان پیروان ،فاصله بین رهبران و پیروان را از بین خواهد برد . رهبران موثر مراقب پیروان خود هستند و به بهبود و بهتر شدن آنها توجه دارند . اینگونه رهبران” پیرومدار” هستند و از “خودمداری"پرهیز می کنند و همواره می کوشند پیروانی پویا و موثر تربیت کنند (مقیمی ، ۱۳۷۷، ۱۷۵)
برای این که پیرو بداند آیا موثر است یا خیر ،پرسشنامه ای توسط یکی از نویسندگان مدیریت و رهبری طراحی شده است که نوعی خود ارزیابی برای افراد است که ابعاد مهم آن عبارتند از : خود مدیریتی و خود مسئولیت پذیری ، تعهد به ماورای خود ، خودرشدی (بهبود خود) و جرات و درستکاری (کلی ۱۹۸۸،ص ۱۴۲)
یکی از مدلهای رهبری خدمتگزار که متغیرهای پیروی را در درون مدل می گنجاند مدل ان ووگ است که از مدلهای موجود که همبستگی مثبت فرضی میان خدمت رهبر و تعهد پیرو ایجاد می کند فراتر است . در ثانی ، این مدل همچنین یک رهیافت تشخیصی و تجویزی فراهم می کند که می تواند برای اندازه گیری تعهد پیرو و تابع رهبر خدمتگزار استفاده شود.
اِن ووگ در مقاله خود برای برساخت خدمت ۵ گام عملکرد پیروی پویا که در مدل پیوستاری پیروی بلکشیر (۲۰۰۳) ارائه شده است را می پذیرد . وی از این جهت آن را مناسب می دهد که آن هم مبتنی بر این مفهوم است که عملکرد پیرو متغیر است ، و معلول شماری از متغیرها. مقاله وی مطرح می کند که خدمت رهبر ، متغیرهای داخلی ، و ساختاری از مراحل-گامهایی که در نمودار ۲-۲ آمده است تبعیت می کند به منظور این که خروجی خدمت پیرو را به گونه ای هماهنگ با ۵ مرحله این ساخت ایجاد کند . این مدل از این حیث با مدل کلی فرق دارد که شخص را به درون یک طبقه از پیرو قفل نمی کند . در عوض ، عملکرد پیرو دائماً در حال تغییر است ، و سطح خروجی را می توان در هر زمان روی پیوستار عملکرد خدمت اندازه گیری کرد . ۵ مرحله در نمودار ۲-۲ نشان داده شده است و از مرحله کارمند تا نمونه در نوسان است . سه مرحله میان دو نهایت کارمند و نمونه عبارتند از پیرو متعهد ، پیرو درگیر ، و پیرو اثربخش . از آنجا که مراحل بر روی پیوستار قرار دارند ، لذا تذکر این نکته اهمیت دارد که هر مرحله مراحل قبل از خود را در برمیگیرد ، و حرکت در طی پیوستار به هر دو مسیر جریان دارد .
بلکشیر پنج مرحله عملکرد پیرو را به صورت زیر توصیف می کند:
مرحله ۱(کارمند) – فراهم می کند کار را در عوض نوعی پرداخت ، از طریق تبدیل شدن به یک کارمند
مرحله ۲(متعهد)- کارمند خود را به ماموریت ، فکر ، سازمان متصل می داند یا یک التزام –تعهد درونی به یک اقدام یا شخص دارد .
مرحله ۳(درگیر)- پیرو یک حامی فعال است ، مشتاق است به رفتن به فراتر و ماورای روتین
مرحله ۴( اثربخش) – پیرو توانمند است و قابل اتکا
مرحله ۵(نمونه) – پیرو خود (ego) را کنار می گذارد و تلاش می کند رهبری را در رهبری پشتیبانی کند . پیرو نمونه به راحتی می تواند رهبر و تفاوت حیاتی سازمان شود (اِن ووگو ۲۰۰۴).

نمودار۲-۲) پیوستار پیروی
۲-۳-۶- اصول رهبری خدمتگزار و متغیرهای پیروی:
اصول رهبری خدمتگزار در مسیر اثربخش ساختن پیروی موجب تاثیر گذاری بر روی متغیرهای پیروی احترام رهبر به پیرو ، تعهد پیرو به رهبر ، و خودباوری پیرو می شود . براساس مدل پترسون خدمت رهبر بر محبت اخلاقی پیرو تاثیر می گذارد که آن هم به نوبه خود هم بر تعهد پیرو به رهبر وهم بر خودباوری او تاثیر می گذارد. (وینستون ۲۰۰۳) همچنین شرمن در مدل خود تاثیر رهبری خدمتگزار بر احترام رهبر به پیرو را بررسی می کند . بر این اساس و نیز شواهد دیگر از ادبیات از جمله مدل ان ووگ می توان گفت که اصول رهبری خدمتگزار موجب احترام رهبر به پیرو ، تعهد پیرو به رهبر ، و خودباوری پیرو می شود. در زیر هر یک از این متغیرها و تاثیر آنها روی اثربخشی پیروی را پی می گیریم .
۲-۳-۶-۱- احترام رهبر به پیرو و اثربخشی پیروی:
گرین لیف ، واضع رهبری خدمتگزار ، در تعریف این سبک بر برآورده کردن نیازهای سطح بالا تاکید می کند و آن را تعریف می کند به رهبری که نیازهای پیروان را حقیقتاً مورد ملاحظه قرار میدهد و در جهت قدرتمند سازی و رشد آنها آن نیازها را در اولویت قرار میدهد. وی رهبری خدمتگزار را تعریف می کند به احساس طبیعی که فرد می خواهد خدمت کند ، خدمت در مرحله اول ، شروع می شود . سپس انتخاب آگاهانه او را به اشتیاق به رهبری سوق می دهد . تفاوت در مراقبتی است که توسط خادم تجلی پیدا می کند –خادم در مرحله اول سعی می کند مطمئن شود نیازهای بسیار سطح بالای کارمندان برآورده شده است .
یکی از مقالات ((معکوس کردن نقش رهبر )) را پیامد نظریه تبادل رهبر – عضو و معادل رهبری خدمتگزار قرار داده است و با بهره گرفتن از اصطلاحات آن نظریه بیان می کند که از نظر تئوریکی رهبری خدمتگزار به طور مثبت بر ارضای نیازهای سطح بالا تاثیر می گذارد . در رهبری خدمتگزار مدیر تلاش می کند نقش هر کارمند را در درون یکی از رهبری های گروهی در حوزه تخصصی خاص آن زیر دست توسعه دهد . همزمان مدیر تلاش می کند الگوی انتظارات را به گونه ای گسترش دهد که اعضای واحد کاری و افراد وابسته خارج از واحد کاری برای کمک مستقیماً به فرد محوری واحد مراجعه کنند نه به مدیر . این فرایندها به طور نوعی جایگاه فرد محوری را افزایش می دهد و نتیجه آن ارضای سطوح بالاتر نیاز احترام رهبر برای فرد محوری خواهد بود. (شرمن ۲۰۰۵) ارتقاء جایگاه شخص محوری موجب اثربخشی وی می شود . لذا با توجه به مطالب فوق و نیز متغیر ((خودرشدی (بهبود خود))) در پرسشنامه کِلِی در زمینه پیرو موثر که در بالا ذکر شد می توان گفت که احترام رهبر به پیرو موجب اثربخشی پیروی می شود .
۲-۳-۶-۲- تعهد پیرو به رهبر و اثربخشی پیروی :
در حالی که تعهد به سازمان عبارت است از سطح اعتقاد مثبت کارمندان به سازمان و اهداف آن و سطح رفتار پایبند به تحقق اهداف سازمانی ، تعهد به رهبر عبارت است از اعتقاد مثبت به رهبر . این مفهوم به خوبی در تحقیقات بیان نشده است و حوزه ای است برای مطالعه بیشتر ، همچنان که کل حوزه پیروی به اعتقاد دنستون و گری (۲۰۰۱) همین گونه است . ممکن است برای بررسی سطح عملکرد واقعی پیروان تحت رهبری خدمتگزار به تحقیقات تجربی نیاز باشد تا مشخص شود که آیا آنها عملکردشان فراتر از پیروان تحت رهبر تحولی است . وینتسون پیشنهاد می کند که پیروان تحت رهبر خدمتگزار در عملکرد خود متعهدتر و اثربخش ترند. (وینستون ۲۰۰۳) این تحقیق با توجه به شواهدی که در زیر می آید و نیز با توجه به متغیر (( تعهد به ماورای خود)) در پرسشنامه کلی در زمینه پیرو موثر که در بالا ذکر شد معتقد است که تعهد پیرو به رهبر موجب اثربخشی پیروی می شود .
هاوس (۱۹۷۷) در مورد این که چگونه پیروان خود را با رهبران کاریزماتیک می شناسانند و به او متعهد می شوند تحقیق کرده است ، اما تحقیقات کمی در ادبیات در مورد شناسایی پیروان و تعهد آنها نسبت به رهبران غیر-کاریزماتیک انجام شده است .اگر دلالت ضمنی کار هاوس این باشد که هر زمان پیروان خودشان را با یک رهبر می شناسانند و به او متعهد می شوند در این صورت آن رهبر کاریزماتیک است ، در این صورت نتیجه گیری منطقی خواهد بود که تمام رهبران خدمتگزار رهبران کاریزماتیک خواهند بود ، در صورتی که کارپترسون(۲۰۰۳) ، گرین لیف (۱۹۹۷) اسپیرز (۱۹۹۶) ، روسل و استون (۲۰۰۲) ، و فارلینگ ، استون و وینستون (۱۹۹۹) این نتیجه را تایید نمی کنند . در نتیجه وینتسون پیشنهاد می دهد پیروان رهبران خدمتگزار ممکن است خودشان را با رهبر خدمتگزار بشناسانند و به او متعهد شوند . (وینستون ۲۰۰۳)
مدل اِن ووگ نیز فراتر از مدلهای موجود همبستگی مثبت فرضی میان خدمت رهبر و تعهد پیرو ایجاد می کند . در ثانی ، این مدل همچنین یک رهیافت تشخیصی و تجویزی فراهم می کند که می تواند برای اندازه گیری تعهد پیرو و تابع رهبر خدمتگزار استفاده شود.
همچنین براساس رابطه تعهد پیرو به رهبر با تعهد سازمانی به گونه ای که در زیر بیان می شود نیز می توان بر فرضیه فوق استدلال کرد . توضیح اینکه
پورتر ، استیرز، مودی و بولین (۱۹۷۴) تعهد سازمانی را تعریف کرده اند به (( باور قوی و پذیرش اهداف و ارزشهای سازمان ، تمایل در جهت انجام تلاشی قابل ملاحظه به نفع سازمان و تمایل قطعی برای حفظ عضویت سازمانی )) (ص۶۰۴) . مفهوم تعهد سازمانی توجه زیادی از محققان را به خود جلب کرده است . این جلب توجه ناشی از تاثیری است که تعهد سازمانی بر روی نتایج حیاتی سازمانی نظیر غیبت کارمند ، ترک و قصد ترک ، رضایت شغلی ،شهروندی سازمانی و عملکرد شغلی دارد که همگی آنها روی هم رفته به معنای اثربخشی سازمانی است . با توجه به پیامدهای مزبور در زمینه تعهد کارمند به سازمان ، این نکته واضح می شود که چرا درک رابطه میان تعهد سازمانی و پیش زمینه های آن اهمیت زیادی برای محققان ، مدیران ، و رهبران دارد .
یک تحلیل مشابه توسط می یر و آلن مفهوم سازی تعهد سازمانی را به سه جزء مجزا مشخص کرده است . جزء اول تعهد سازمانی عاطفی است (ACS) ، که بیانگر جهت گیری عاطفی فرد/ کارمند به سازمان است براساس تمایل او برای ماندن در سازمان بواسطه ارزشهای مشترک او با سازمان . جزء دوم تعهد سازمانی ماندگاری است (CCS) ، که مبتنی است به نیاز کارمند برای ماندن در سازمان به خاطر تلقی هزینه های بالای ناشی از ترک سازمان یا به این خاطر که اشتغال جایگزین بالفعلی در محیط برای او نیست یا به خاطر هزینه های بالای قربانی شدن که لازمه ترک سازمان است . سومین جزء عبارت است تعهد سازمانی هنجاری (NCS) ، که دلالت می کند تعهد /تکلیف اخلاقی ماندن در سازمان براساس وفاداری ، احتمالاً به فرهنگ ، پرورش ، یا تلقی دین به منافع بلند مدت سازمان و حمایت از سوی سازمان . بسیار مناسبتر است که سه بعد تعهد سازمانی را اجزاء در نظر گرفت تا انواع تعهد. (میروآلن ۹۷٫۱۹۹۱) به نظر می رسد این سه جزء در تعهد پیرو به رهبر نیز صادق باشد.
۲-۳-۶-۳- خودباوری^[۱۹] و اثربخشی پیروی :
خودباوری که در سال ۱۹۷۷ در ادبیات روانشناسی توسط باندورا معرفی گردید پنداشت پیرو است در مورد این که براساس توانمندی خودش چه می تواند انجام دهد و چه نمی تواند انجام دهد .باندورا (۱۹۷۷) به واسطه طراحی این مفهوم به اعتبار رسید و او در کار اولیه خود اظهار کرد که احساس توانمندی پیرو از محیط اجتماعی متاثر می شود ، که معنایش آن است که رهبر می تواند و باید بر پنداشت پیرو در مورد توانمندی هایش تاثیر بگذارد . اگر پیروان توانایی های واقعی خودشان را باور داشته ،آنها می توانند هر آن چه قادر به انجام آن هستند را تحقق بخشند. (وینستون ۲۰۰۳)
یک فرد خودباور به توان خودش برای انجام یک کار محول شده اعتماد دارد .افراد خود باور که به درستی خودباور خود را ارزیابی کنند احتمال دارد که تلاش کافی انجام دهند به منظور نتایج موفق. در حالی که افراد غیر خودباور احتمال میرود تلاشهای خود را به صورت نارس رها کند و در مقابل کاری که در مقابلشان است اظهار عجز می کند (باندورا۹۷) . به اعتقاد باندورا شخص با خود باوری بالا بسیار موثر خواهد بود و یک تاثیر مثبتی را بر محیط خود ایجاد می کند . این ((تاثیر)) همان چیزی است که با اثربخشی پیرو نسبت به رهبر که یک متغیر در مدل محقق است اندازه گیری می شود . براین اساس و شواهد دیگری که در زیر می آید و نیز متغیرهای (( جرات و درستکاری )) و ((خود مدیریتی و خود مسئولیت پذیری )) در پرسشنامه کلی در زمینه پیرو موثر که در بالا ذکر شد می توان این گونه طرح کرد که خودباوری پیرو موجب اثربخشی پیروی می شود . یک رهبر خدمتگزار می تواند از طریق چهار شکل نفوذ : موفقیت های عملکردی یعنی تجربیات انجام موفق رفتارهای مورد نظر و تجربیات تسلط شخصی بر کنترل مشکلات (ناشی از تسلط و مهارت ) . یادگیری مشاهده های –تجربه مدل سازی شده ، متقاعد سازی اجتماعی ، برای نمونه تشویق و حمایت از سوی دیگران ، و ایجاد حالات مثبت روانشناختی و عاطفی صحنه را برای رشد خودباوری در پیروان مهیا کند. (ریسون ۲۰۰۳)
باندورا در جهت ارائه تعریف روشن از خودباوری می گوید :قوت باورهای شخص در مورد اثربخشی خودش بیش از هرچیز تعیین می کند که آیا رفتارهای انطباقی اقدام بشود یا نه. انسانها از وضعیت های تهدید کننده که معتقدند فراتر از توانایی های انطباقشان است می ترسند و از آن اجتناب می کنند ، در حالی که اگر خود را توانمند برای مدیریت وضعیت هایی ارزیابی کنند که در غیر این صورت مرعوبش می شدند آنها مطمئن عمل خواهند کرد . (ریسون ۲۰۰۳) همچنان که در نمودار ۲-۳ آمده است انتظارات خودباوری در استدلال باندورا حداقل سه پیامد و شاخص رفتاری دارد که عباتند از :
رفتار نزدیکی در برابر اجتناب ۲- کیفیت عملکرد رفتارها در حوزه مربوطه ، و ۳- پشتکار در مواجهه با موانع یا تجربیات ناخوشایند (ریسون ۲۰۰۳)
موفقیت های عملکردی
یادگیری مشاهده ای

بی‌تردید این الزام و اجبار، اعتبار و ارزش خود را از جایی یافته است. برخی از اندیشمندان معتقدند عقل و مدرکات آن سرچشمه این الزامات می‌باشند و بر این باورند که مفاهیم اخلاقی از خصوصیت ویژه‌ای در نهاد گزاره‌های اخلاقی حکایت می‌کنند که عقل آن را دریافته، به الزام آن حکم می‌کند. برای نمونه، شیخ ندیم الجسر، اندیشمند مصری، در کتاب خود می‌نویسد: از بدیهیات است که الزام به کمک عقل در محیط اخلاق وارد می‌شود. عقل استوانه الزام و نخستین راه آن است. خداوند در قرآن به‌روشنی بیان کرده که انسان را آفریده است تا او را عبادت کند و مورد آزمون قرار دهد. اجباری در دین نیست و اوامر و نواهی را در جهت راهنمایی انسان بیان کرده است. ازاین‌رو اکتفای عقل به درستی قضایای عقلی و مبادی و احکام، نخستین نوع از انواع الزام است (ندیم الجسر، ۲۰۰۴: ۱۰۲).

در نقد این نظریه باید گفت عقل به‌تنهایی قادر بر ایجاد الزام در امور اخلاقی نیست و نیازمند شرع و وحی الهی می‌باشد؛ چراکه وحی از‌سویی عقل را تأیید کرده و از سوی دیگر، آن را در بستری از رهنمودهای ارزشی قرار داده است تا در احکام خویش چشم‌بسته مغلوب هوای نفس نباشد. امام زین العابدین (ع) در این زمینه می‌فرمایند: «إ‌ِنَّ دِینَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُصَابُ‏ بالْعُقُول‌ِ‏ النَّاقِصَهِ وَ الْآرَاءِ الْبَاطِلَهِ وَ الْمَقَاییس‌ِ الْفَاسِدَه؛ (مجلسی، بی تا، ج۲: ۳۰۲)؛ نمی‌توان با عقل‌های ناقص و نظرهای باطل و قیاس‌های فاسد به دین خدا رسید.
از طرفی دیگر، خداوند در ضمیر آدمی نیرویی به‌نام «وجدان» آفریده که تمامی تکالیف آدمی را از درون به وی می‌نمایاند. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه «وَ جَعَلْناهُمْ أ‌َئِمَّهً یَهْدُونَ بأ‌َمْر‌ِنا وَ أ‌َوْحَیْنا إ‌ِلَیْهمْ فِعْلَ الْخَیْرات» (انبیا، ۲۱/ ۷۳) می‌نویسد: خداوند نفرموده است «وَ أوحینا إلیهم أن افعلوا الخیرات» در این صورت تکلیف به فعل خیر، تکلیف تشریعی خواهد بود؛ بلکه فرموده است «وَ أ‌َوْحَیْنا إ‌ِلَیْهمْ فِعْلَ الْخَیْرات» بدین معنا که انجام خیر را به قلب مردمان الهام کرده‌ایم تا ایشان در آنجا از قلب خود دستور گیرند (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۴: ۳۰۵).
به‌نظر می‌رسد نمی‌توان وجدان را به‌صورت منبع و سرچشمه‌ای مستقل در نظر گرفت؛ مگر آنکه تنها قلمرو آن را محدود به خلقیات طبیعی و ذاتی بدانیم؛ چراکه امام صادق (ع) در تقسیم‌بندی اخلاق به طبیعی و اکتسابی می‌فرمایند: «اخلاق، ارمغان خداوند به آفریدگانش است، برخی از مردم اخلاقشان ذاتی است و برخی اکتسابی. » روای از امام پرسید کدام بهتر است؟ حضرت فرمود: «اکتسابی؛ زیرا دارنده اخلاق ذاتی ناگزیر است و رفتاری که از او ناگزیر است و رفتاری که از او ظاهر می‌گردد، ناخواسته است و غیر از آن نمی‌تواند باشد؛ اما دارنده اخلاق اکتسابی خود را برای فرمان‌داری وادار می‌کند. بنابراین دومی دارای فضیلت بیشتری است» (کلینی، ۱۳۸۸، ج ۲: ۱۰۱).
در همین راستا، بیشتر اندیشمندان معتقدند سرچشمه الزامات اخلاقی، اوامر الهی است که از طریق وحی به بشریت منتقل شده است و در زمان حاضر، دین مبین اسلام و قرآن کریم به‌عنوان یک دین جامع و کامل، بیانگر این الزامات می‌باشد. قوانین دین اسلام از اراده لایزال الهی ناشی می‌شود و خداوند نیز خالق انسان و طبیعت و آگاه از تمام نیازهای بشر است. لذا تنها احکام نورانی این دین می‌تواند منطبق با عقل، وجدان و نیازهای فردی و اجتماعی انسان باشد.
معادل معنایی مفهوم اخلاق در قرآن کریم، واژه «حکمت» است‌ که‌ در دوره پیش‌ از اسلام نیز نزد اعراب شبه‌جزیره‌ به‌ مفهوم‌ «خِرد اخلاقی» کاربرد داشته و قرآن‌ کریم‌ نیز همان‌ معنا را حفظ کرده‌ و با نگرشی‌ ستایش‌آمیز از آن‌ یاد کرده است: «فَقَدْ آتَیْنا آلَ إ‌ِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَه» (نساء، ۴/ ۵۴) و «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَه. » (لقمان، ۳۱/ ۱۲). در قرآن‌ کریم‌ هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از آنچه‌ خداوند به‌ پیامبران‌ خود عطا کرده‌، بارها «حکمت‌» در عرض‌ «کتاب‌» آمده و در تبیین‌ اهداف‌ رسالت‌ نیز همواره‌ تعلیم‌ حکمت‌ در کنار آموختن‌ کتاب‌ جای‌ گرفته‌ است: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَه. » (بقره، ۲/ ۱۲۹).
همچنین‌ واژه «تزکیه»‌ که‌ به‌‌معنای‌ پاک‌ کردن‌ نفس‌ از رذایل‌ و آراستن‌ آن‌ به‌ فضائل‌ اخلاقی‌ است‌، در آیاتی‌ از قرآن‌ کریم‌ در کنار تعلیم‌ کتاب‌ و حکمت‌، از اهداف‌ رسالت‌ پیامبر اکرم| شمرده‌ شده‌ و جز در یک‌ آیه‌ (بقره، ۲/ ۱۲۹) همواره‌ تزکیه‌ بر تعلیم‌ مقدم‌ شده‌ است‌ (ر.ک: بقره، ۲/ ۱۵۱؛ آل‌‌عمران، ۳/ ۱۶۴؛ جمعه، ۶۲/ ۲). بر‌این اساس می‌توان گفت آراستن‌ مردم‌ به‌ اخلاقی‌ شایسته‌، از‌جمله‌ اهداف‌ اصلی‌ در تعالیم‌ قرآنی‌ و رسالت‌ پیامبر اکرم‌ (ص) بوده‌ است‌.
در نهایت باید گفت نظام‌ اخلاقی‌ قرآن‌ کریم، نظامی‌ دینی‌ است‌ و پایه دستورهای‌ آن‌، رابطه انسان‌ با خداوند است. انسان‌ هدایت‌ نخستین‌ را از خداوند دریافت‌ داشته‌ است‌ و این‌ توانایی‌ را دارد که‌ با الهام از هدایت‌ الهی‌، راه‌ راستی‌ را پیش‌ گیرد یا در راه‌ بی‌فرجام گام‌ گذارد (انسان، ۷۶/ ۶ ؛ شمس، ۹۱‌/ ۱). قرآن‌ کریم‌ بارها اطاعت‌ از رسول‌ خدا را در کنار اطاعت‌ از خداوند قرار داده (آل‌‌عمران، ۳/ ۱۲). و در آیه‌ای‌ به‌ صراحت‌ چنین‌ آمده‌ است‌ که‌ آنچه‌ را رسول‌ آورده‌، برگیرید و آنچه‌ را از آن‌ نهی‌ کرده‌، واگذارید (حشر، ۵۹/ ۹) و رسول‌ اکرم (ص) را برای‌ مؤمنان‌ اسوه‌ای‌ نیک‌ معرفی ‌کرده ‌است‌ (احزاب، ۳۳/ ۳۱). بدین‌‌ترتیب‌ نه‌‌تنها دستورهای‌ گفتاری‌، کردار پیامبر (ص) نیز برای‌ مسلمانان‌ نمونه‌ای‌ اخلاقی‌ معرفی‌ شده‌ است‌.
حضرت رسول ختمی مرتبت (ص) بر سبیل استواء، مظهر همه صفات الهی است؛ در حالی که سایر موجودات تنها برای برخی از صفات حق تبارک و تعالی می­توانند مظهریّت داشته باشند؛ بدین معنا که وجود آن حضرت در تمام اقالیم هستی، همانند خط استواء است. به همین جهت وقتی نور حق از آسمان حقیقت می­درخشد و از استوای آسمان دنیا به وجود حضرت ختمی مرتبت (ص) واصل می­گردد. پیکر مقدس او بر خلاف سایر اجسام سایه از خود ظاهر نمی­سازد و از اینجا می­توان به معنی دیگری دست یافت که گفته شده است: پیغمبر گرامی (ص) پشت سر خود را همان­گونه می­دید که پیش روی خود را مشاهده می­نمود (ابراهیمی دینانی: ۱۱۳-۱۱۴). برخورداری از اخلاق انسانی، باعث تعالی شخصیت معنوی انسان گشته و نه تنها در همین دنیا، بلکه در آخرت نیز مایه سعادت انسان می باشد. در غیر این صورت، وی حیوان خطرناکی است که با بهره گرفتن از هوش سرشار و تمام استعدادهایش، در راهی غیر از آنچه که خداوند برای او در نظر گرفته حرکت می کند، و مایه ویرانی همه چیز می گردد، تاجایی که تبدیل به بدترین جنبندگان شده (انفال، ۸/ ۲۲و۵۵). و در گمراهی همچون چهارپایان، بلکه گمراه تر از آنها می شود (اعراف، ۷/ ۱۷۹؛ فرقان، ۲۵/ ۴۴). وجود پیامبر اکرم (ص) -به عنوان عالی ترین موهبتی که خداوند به بشریت ارزانی داشته-، نمونه کامل اخلاق است تاجایی که این عالی ترین مخلوق، در کلام خالق این­چنین توصیف شده است: «وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ. » (قلم، ۶۸/ ۴) و انگیزه بعثت ایشان به عنوان آخرین رسول الهی، اتمام مکارم اخلاق است: «إنّما بُعِثتُ لاتَمِّمَ مَکارِمَ الاخلاق» (صدر الدین شیرازی، ۱۳۸۳، ج۱: ۴۲۰). یعنی آن حضرت در صراط توحید برانگیخته شده تا در کنار اقامه قسط و عدل، معنویت انسان ها را در پرتو اخلاق تخلق بخشد (مصطفوی، ۱۳۸۵: ۱۷ـ۱۸). سفارش ائمه (ع) به کسب مکارم اخلاق خود دلیلی بر اهمیت آن است. امام علی (ع) به کمیل می فرماید: «یا کمیل مر اهلک ان یروحوا فی کسب المکارم» (نهج البلاغه، حکمت ۲۵۷)؛ ای کمیل خانواده ات را فرمان ده که روزها در پی تحصیل صفات پسندیده باشند.
کسب فضایل که گامی در جهت تأسی به الگوهای راستین بشری و همانندی با پیامبران الهی است، لطف عظیمی از ناحیه پروردگار است و باید آن را از خداوند متعال درخواست کرد. امام صادق (ع) می فرماید: «ان الله عزوجل خص رسله بمکارم الاخلاق فامتحنوا انفسکم فان کانت فیکم فاحمدوا الله واعلموا ان ذلک من خیر و الا تکن فیکم فاسألوا الله و ارغبوا الیه فیها» (مجلسی، بی تا، ج۶۷: ۳۷۱)؛ خداوند متعال رسولان خویش را به مکارم اخلاق مخصوص گردانید، پس شما نیز خود را مورد آزمایش قرار دهید و با انبیاء مقایسه کنید، اگر صفات حمیده را در خود یافتید، خداوند متعال را سپاس گویید و بدانید که برای شما پسندیده است و در غیر این صورت از خداوند طلب توفیق کنید و از خود میل و رغبت نشان دهید که به مکارم اخلاق برسید.
۳-۱-۳-۱- معیار گزاره‌های اخلاقی در قرآن کریم
در باب معیار فعل اخلاقی، آرای گوناگونی وجود دارد. برخی می‌گویند معیار فعل اخلاقی ‏این است که در آن غیر هدف باشد، نه خود انسان؛ یعنی هر فعلی که ناشی از غریزه باشد، غیر‌‏اخلاقی است و هر فعلی که ناشی از عاطفه باشد، اخلاقی است. ‏ لذا به‌طورکلی می‌توان موارد ذیل را به‌عنوان ملاک‌ها و معیارهای گزاره‌های اخلاقی بر‌‏شمرد که بر مبنای نظام اخلاق قرآن استخراج شده‌اند:

1. 1. متکی بر وحی

هر نظام اخلاقی که بخواهد راهنمای سعادت و هدایت بندگان الهی به‌سوی بهشت و حقیقت باشد، لازم است افعال اخلاقی آن متکی بر وحی باشد. این ویژگی باعث می‏شود ‏راهنمایی‏های اخلاقی آن مصون از خطا بوده، در طول زمان نیز تغییر پیدا نکنند. ‏ با ‌توجه به این دیدگاه، اگر آمر و ناهیِ احکام اخلاقی، خداوند باشد، خدایی که ‏آفریننده انسان است و همه ابعاد وجود او و چگونگی رابطه او با همه هستی را می‏شناسد، در این‌صورت اطمینان خواهیم داشت که عمل به دستورات او ثمربخش و محقق‌کننده کمال انسان است(مطهری، ۱۳۷۷: ۲: ۱۹۱).

1. 1. متکی بر فطرت

پیروی از هر حکم اخلاقی نیازمند انگیزه‌ای درونی است. انسان زمانی برای انجام عملی برانگیخته می‏شود که به طریقی بر درستی آن واقف شود. راه وقوف بر درستی افعال اخلاقی نیز یافتن آن در فطرت انسان است. به عبارت دیگر، همان‌گونه که حکم انجام افعال اخلاقی از منبع وحی صادر می‌شود و هیچ تردیدی در خصوص آگاهی و خیرخواهی خداوند در دل مؤمنان وجود ندارد، در خصوص وجدان فطری آن فعل اخلاقی و متکی بر طبیعت بشری انسان نیز چنین آگاهی‌ای باید برای انسان وجود داشته باشد (همان).

1. 1. مبتنی بر غایت و هدفی سعادت‌بخش

اخلاق دینی از طریق جهان‌بینی دینی در جان انسان مؤمن تحکیم می‏شود. در جهان‌بینی ‏دینی، همه عالم هدف‌دار آفریده شده و به‌سوی غایتی حکیمانه در حرکت است و انسان مؤمن ‏با انجام وظایف اخلاقی خویش، خود را با نظام هستی هماهنگ می‏کند و به‌سوی سرانجامی ‏خوشایند و مطمئن رهسپار می‏شود (همان).

1. 1. مبتنی بر حسن و قبح ذاتی

انسان مؤمن با اعتقاد به وجود خداوند و باور به اینکه افعال اخلاقی الهی دارای حسن و قبح ذاتی می‌باشند و تعهد به آنها نه‌تنها یک امر دینی، که یک امر ‏عقلایی و فطری است، نسبت به انجام افعال اخلاقی انگیزه بیشتری پیدا می‏کند. این خود ضامن اجرایی قوی و همیشگی برای اجرای احکام و افعال اخلاقی است (همان).

1. 1. توجه به همه ابعاد وجودی انسان

افعال اخلاقی اسلامی همه عرصه‏های حیات اجتماعی و فردی انسان را در‌بر می‏گیرد و به همه ابعاد وجودی انسان توجه دارد و تمامی روابط انسانی را تحت پوشش هدایت اخلاقی خود ‏قرار می‏دهد (همان).

1. 1. قابلیت اجرا برای انسان

از دیگر معیارهای افعال اخلاقی این است که انجام آنها از سوی انسان‌ها ممکن و ‏مقدور باشد. به عبارت دیگر، تکالیف اخلاقی اسلامی زمانی اثربخش خواهند بود که ‏قابلیت اجرا داشته باشند و برای عموم مردم جامعه اسلامی طاقت‌فرسا نباشند (همان).

1. 1. قابلیت تطبیق با مقتضیات زمانی و مکانی

یکی دیگر از ملاک‌های افعال اخلاقی این است که قابلیت تطبیق با شرایط زمانی و مکانی ‏مختلف را دارا باشند. این ملاک از‌جمله برجسته‏ترین ملاک‌های اخلاقی است؛ زیرا یک نظام ‏اخلاقی در‌صورتی پاینده و برقرار می‏ماند که بتواند به نیازهای اخلاقی انسان در شرایط مختلف زمانی و ‏مکانی بهترین پاسخ را ارائه دهد. ‏
نیازهای انسان در عین ثباتی که در همه زمان‏ها و مکان‏ها دارند، همراه با شرایط و ‏ویژگی‏های هر عصر و هر مکان، مصادیق و مظاهر گوناگونی می‏یابند. افعال اخلاقی به‌جهت آنکه ‏معطوف به نیازهای اخلاقی انسانی است، جنبه ثابت و پاینده‏ای را در خود دارد و چون در طی ‏زمانی طولانی با اوامر معصومین با شرایط متفاوت اجتماعی و تاریخی تطبیق شده‌اند، وجه انعطاف‌پذیر ظواهر و مظاهر آن نیز شناسایی شده است. بنابراین بی‌‏آنکه به ورطه نسبیّت مبتلا شود، می‌تواند پاسخ‌گوی انسان در همه زمان‏ها و جوامع باشد (همان).
۳-۱-۴- اخلاق در عهد عتیق
اخلاق یهودی همزمان با پیدایش کتاب مقدس عبری (Hebrew Bible) شکل گرفته است. دستورات و احکام شریعت آیین یهود، داستان‌های حِکمی و تعالیم پیامبران سرچشمه‌های اصلی اخلاق یهود در کتاب مقدس هستند. البته اخلاق یهود تنها منحصر به آموزه‌های کتاب مقدس نیست؛ بلکه دارای ابعاد و دوران‌های دیگری همچون اخلاق حاخامی، قرون وسطایی و معاصر نیز هست(کلنر، ۱۳۸۲: ۲۳۹-۲۴۸). مشهورترین اثر حاخامی که به نوبه‌ خود سرشار از تعالیم اخلاقی است، رساله غیر فقهی میشنایی به نام اَووُت (Avot) (به معنای اجداد یا پدران) ‌است. از این رساله با نام رساله آباء نیز یاد می‌شود. در ادبیات قرون وسطایی یهود، اخلاق متأثر از فلسفه و اخلاق یونانی است (Mittleman, 2012, p 15). ابن‌میمون تلاش کرد قراءتی یهودی از اخلاق ارسطوئی ارائه دهد. آثار او چنان مؤثر و فراگیر بود که توماس آکویناس، الهی‌دان معروف مسیحی را نیز تحت تأثیر خود گذاشت (Green, 2005, p 19). در دوران معاصر همگام با سایر مکاتب اخلاقی، اخلاق یهود نیز دچار تحول و توسعه اساسی گردید و شاخه‌ها و موضوعات جدید نیز به آن راه یافت.
همان‌گونه که گفته شد، سنت اخلاقی یهود از چهار دوره متمایز و با محتوایی متفاوت شکل گرفته است. این چهار دوره عبارتند از: دوره توراتی، دوره حاخامی، دوره قرون وسطایی و دوره جدید. هدف ما در این گفتار بررسی ویژگی‌های اخلاقی دوره توراتی و تعالیم اخلاقی عهد عتیق است؛ از این‌رو، در ابتدا ویژگی‌های این دوره بررسی می­ شود.
۳-۱-۴-۱- ویژگی‌های اخلاق عهد عتیق
کتاب مقدس عبری یا همان تورات، مهمترین منبع اخلاق یهودی است‌. فرمان‌های الهی که در ده‌فرمان آمده است هسته اولیه تعالیم اخلاق یهود را شکل می‌دهند. سپس تعالیم موعظه‌ای در سرتاسر کتاب مقدس به شرح و بسط این فرمان‌ها می‌پردازند. این مواعظ در سفر پیدایش، نوشته‌های تاریخی، کتاب‌های پیامبران و دیگر نوشته‌های حکیمانه یهود پخش گردیده است. در ادبیات اخلاق یهود گاه از اخلاق توراتی با عنوان دوره توراتی نام برده می‌شود که منظور از آن احتمالاَ دوره‌ای است که متن تورات شکل گرفته و به عنوان تنها منبع دینی یهودیان مطرح بوده است. زمان تقریبی آن از حدود قرن چهارم تا قرن اول پیش از میلاد است. مهمترین ویژگی‌های اخلاقی این دوره از این قرار است:

1. 1. متمایز نبودن تعالیم اخلاقی

در کتاب مقدس هیج مفهوم جامع و کاملی که مساوی با واژه اخلاق باشد وجود ندارد. واژه عبری «موسر» (Musar) در دوران اخیر به معنای اخلاق ترجمه شده است در حالی که این واژه در کتاب مقدس تنها به معنای نقش تربیتی پدر در خانواده یا رفتار مؤدبانه و همراه با فروتنی و نه اخلاق به معنای فراگیرش به کار می­رود (A. A, 1971, v6, p 931). درکتاب مقدس خواسته­ های اخلاقی بخش مهمی از دستورات خداوند به انسان محسوب می­ شود. ارتباط نزدیک دو قلمرو دین و اخلاق از ویژگی­های اصلی کتاب مقدس است. برخی از دانشمندان یهودی معتقدند که در کتاب مقدس عبری بخش مشخصی درباره رفتارهای شایسته در معنای آن چه ما امروزه به آن اخلاق می‌گوییم وجود دارد. در مقابل، بسیاری از دانشمندان بر این باورند که این کتاب، علی‌رغم رسالت اخلاقی‌اش در تربیت بنی‌اسراییل و با وجود آن که آموزه‌های اخلاقی فراوانی در‌ آن وجود دارد، هرگز به عنوان یک کتاب اخلاقی تعریف نمی‌شود. آموزه‌های اخلاقی این کتاب پراکنده و بی‌انسجام‌اند (Magid, 2005, p34).

1. 1. سادگی و خودداری از بیان مطالت پیچیده فلسفی

در مادهی ۲ این قانون(قانون مجازات عمومی‌مصوب۱۳۰۴) ، خصیصه قانونی بودن جرم بدین نحو تصویب شده است؛ «هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب میشود».

بنابر تعریف یاد شده تا زمانی که قانونگذار انجام دادن یا ترک عملی را به عنوان جرم معرفی نکرده است، ارتکاب آن عمل از توسط اشخاص قابل تعقیب کیفری نبوده و مجازات نمی‌شود نیست. به همین دلیل بسیاری از اعمال مانند خودکشی، سخن چینی و غیبت، گرچه از نظر اخلاقی و رعایت اصول اعتقادی مذموم است ولی تا زمانی که از طرف قانونگذار به عنوان جرم معرفی نشده است قابل مجازات نیست و بنابرآنچه که گفته شد این نتیجه نیز بدست میآید که معنی قانونی بودن جرم این است که تشریع جرم منحصراً حق و وظیفهی “قوهی مقننه” است که باید قانونگذار به هنگام تشریع قانون جزا، جرم را با قید مجازات به طور صریح و روشن تعریف کند و نیز علاوه بر انجام این وظیفه لازم است که قانونگذار مبانی و اصول و ارزشهای حاکم بر جامعه را محترم شمرده و آنها را در ارائه تعریف جرم کاملاً رعایت نماید.
د: تعریف جرم در فقه اسلامی‌:
معنی حقوقی جرم، در فقه، با آنچه در لغت مورد بحث قرار گرفت مشابهت دارد. بلکه می‌توان گفت بین آنها هیچ فرقی وجود ندارد زیرا فقهای اسلامی‌جرم را چنین تعریف کرده‌اند: ^[۱۲]
«جرم عبارت است از انجام دادن فعل یا قول که قانون اسلامی‌آنرا حرام شمرده و بر فعل آن کیفری مقرر داشته است، یا ترک فعل یا قول که قانون اسلام آنرا واجب شمرده و بر ترک آن کیفری مقرر داشته است و این از آنجا نشأت گرفته که هر کس از اوامر و نواهی خدای تعالی سرپیچی کند، برای او کیفر و مجازات معین شده است و آن را کیفر یا در دنیا گریبانگیر مجرم می‌شود که در این صورت به وسیله امام^(ع) یا نایب او یعنی حاکم شرع و ولی امر (فقیه جامع الشرایط یا قضات منصوب از طرف او به اجراء در می‌آید و یا کیفر تکلیفی است، یعنی اینکه مجرم برای اینکه گناهش پوشیده و محو گردد، با کیفر در آخرت مجرم را معذّب خواهد داشت و گناه کار در سرای دیگر به سزای عمل زشت و ناهنجار خود خواهد رسید، مگر آنکه توبه مجرم طبق شرایطی مورد پذیرش خداوند متعال قرار گیرد».
تعریف فوق را می‌توان تعریفی کلی و عام گرفت که به (اثم) ، گناه، معصیت و خطیئه نیز تسرّی داده شده است و در این تعریف همه دارای یک ماهیت هستند و عبارتند از (نافرمانی خدای تعالی و سرپیچی از اوامر و نواهی او که به دنبال آن استحقاق مجازات وجود دارد. )
گروهی از حقوقدانان مسلمان^[۱۳] از دو زاویه به جرم نگاه کرده‌اند و آنرا به دو قسم تقسیم نموده‌اند:

1. 1. گناهانی که اثبات آنها در محکمه شرع و پیشگاه قضایی اسلام بسیار دشوار، بلکه گاه محال به نظر می‌رسد، چرا که این دسته از گناهان در ماهیت به گونه ای هستند که غالباً شواهد و ادلّه ای که بتواند آنها را اثبات کند در دست نیست، مثلاً دروغ و سخن چینی از این قبیل معاصی هستند.

1. 1. جرایمی‌که می‌توان آنها را در محکمه قضائی اسلام مطرح کرد و بر اثبات آنها ادلّه و شواهدی را اقامه نمود، این دسته از جرایمی‌هستند که کیفر دنیوی از حدّ، تعزیر، قصاص و دیات برای آن مقدر شده است، این حقوقدانان جرم را برای این قبیل معاصی اصطلاح کرده‌اندو از بقیه به عنوان (گناه) ، (معصیت) ، (خطیئه) و (اثم) نام می‌برند. و بر همین اساس در تعریف جرم گفته‌اند: «جرم ممنوع شرعی است که خداوند به وسیله اجرای حدّ یا تعزیر مردم را از ارتکاب آن باز می‌دارد»^[۱۴].

و شاید مراد آنها از حدّ معنای عام کلمه باشد که شامل هرگونه کیفر معیّن اسلامی‌شود، بنابراین قصاص و دیات را نیز در بر می‌گیرد که از کیفرهای معیّن هستند اگر چه این معنی از اصطلاح خارج است، پس جرم را در اصطلاح خاص چنین تعریف می‌شود: «جرم امری ایجابی و یا سلبی است، که قانونگذار اسلام آنرا حرام نموده و بر مرتکب آن کیفر دنیوی مقرر داشته است».
جرم در این اصطلاح خاص، با آنچه دانشمندان حقوق جزای عمومی‌آنرا شناسانده‌اند، از نظر ظاهر اگرچه عین هم نیستند، ولی کاملاً به هم نزدیک هستند.
اگر میان این دو تعریف از نظر واقع، اختلاف وجود داشته باشد، چنانچه وجود دارد، از ناحیه منشاء آن نیز دوچیز است، منشاء حقوق جزای اسلامی، منشاء الهی و متکی بر وحی است که از قرآن و سنت الهام می‌گیرد، ولی منشاء حقوق جزای عرفی، قراردادی و وضعی است که بر اساس نظر گروهی از دانشمندان هر ملت تهیه و تدوین و به وسیله قوه مقننه هرکشور تصویب می‌شود، و قانونی که در هر یک از آن دو تعریف گنجانده شده است، باز اگرچه رسماً یکی است ولی در حقوق جزای اسلامی‌قانونی الهی است و در حقوق عرفی قانون وضع شده به وسیله گروهی از مردم است.
بسیاری از حقوقدانان اسلامی‌جنایت را مترادف جرم دانسته‌اند و آن را بر هر فعل حرامی‌اطلاق کرده‌اند، خواه در آن تجاوز به جان یا مال یا ناموس کسی باشد یا نباشد. ولی گروهی از دانشمندان اسلامی‌جنایت را به فعل حرامی‌منحصر کرده‌اند که فقط در آن تجاوز بر انسان باشد، مثل اینکه کسی را به ناحق بزنند، یا مصدوم و مجروح کنند و یا او را بکشند^[۱۵].
فاضل گرانقدر (شیخ جمال الدین مقداد) در کتاب (کنز العرفان) کتاب قصاص را که در آن تجاوز به نفس و عضو بررسی می‌شود، به نام کتاب جنایات نامیده است و این دلیل آن است که ایشان جنایت را به معنای دوم گرفته است.
قدما و متأخرین فقهاء اعم از شیعه و سنّی جرم را در معنای عام آن مورد توجه قرار داده‌اند، زیرا برای هر فعل حرامی‌یا هر ترک واجب (تعزیر) مقرر داشته‌اند و فقط یک شرط را منظور کرده‌اند و آن این است که آن فعل یا ترک فعل از گناهان کبیره باشد . پس هر گناه کبیره جرم است و هر جرم مستوجب کیفری در دنیا از قبیل حد، قصاص یا دیه است. با دقت در این اصطلاح در می‌یابیم که فرقی میان معاصی کبیره و جرایم وجود ندارد. لکن با‌اندک تأملی می‌توان دریافت که قید گناه کبیره لازم نیست، زیرا اگر در نظر اسلام ارتکاب عمل ممنوعه جرم باشد پس فرقی بین گناه کبیره و صغیره نمی‌تواند وجود داشته باشد و اطلاقات ادله ممنوعیت اعمال حرام بر این مطلب دلالت دارند.
پس از تعریف جرم از نظر اسلام مناسب است اقوال فقهاء را پیرامون مسئله بیان کنیم:

1. 1. مرحوم ابی الصلاح حلبی در کتاب (الکفایه فی الفقه) چنین می‌فرمایند: (انجام قبایح و اخلال به واجبات بر دو قسم است اول: آن اعمال و یا اخلالی که موجب حدّ می‌شوند. دوم: آن اعمال و اخلاقی که موجب تعزیر می‌شوند.

قسم اوّل عبارت از اعمالی است که ممنوعیت آنها بطور خاص در شرع شمرده شده و بر انجام آن کیفر خاص مقرر شده است. مثل: قتل، محاربه، زنا، لواط، مساحقه، قیادۀ، دزدی، نوشیدن خمر و . . . .
قسم دوّم عبارت از اعمال و اخلالی است که غیر از موارد فوق باشد. سپس در تعریف تعزیر می‌فرمایند:
«تعزیر از ناحیه شارع جعل شده است به جهت بازداشتن شخصی که تعزیر می‌شود و نیز اشخاص دیگر از مکلفین از اعمال قبیح به دست (سلطان الاسلام) این حق داده شده است که چنین فردی را تعزیر نماید به‌اندازه ای که بازداشته شود از عمل زشت خویش و برای دیگران نیز عبرت باشد».
از کلام مرحوم حلبی چنین مستفاد است:
«جرم عبارت است از فعل یا ترک فعلی که شارع برای آن کیفر حدّ و یا تعزیر تعیین نموده است و دامنه جرایم نیز بسیار وسیع است که کلیه انجام محرمات و ترک واجبات عقلی و شرعی را در بر می‌گیرد».

1. 1. مرحوم قطب الدین راوندی در کتاب فقه القرآن چنین می‌فرمایند:

حدّ در لغت به معنای منع است و عاصی را حدّ می‌زنند و حدّ را به این نام می‌خوانند زیرا سبب می‌شود که مجرم پس از اجرای حدّ دیگر به عمل مجرمانه بازنگردد و حدود در شریعت اسلام معروف است و وضع شده است برای عاصیان (مجرمان) که جایز نیست از آن حدود تجاوز شود و خداوند متعال در موارد مخصوصی آنها را جعل فرموده است^[۱۶]. علی علیه السلام فرموده‌اند: «خداوند متعال حدودی را در شرع مقرر نموده است پس از آنجا تجاوز نکنید و واجباتی را بر خلایق الزام فرموده است پس آنها را ناقص بجا نیاورید و برخی امور را مسکوت گذاشته است و بر خلایق تکلیف نفرموده است به جهت رحمت به عباد پس آنها را قبول نمایید».
از سخن مرحوم راوندی چنین استفاده می‌شود:
«جعل حدود برای انجام اعمالی خاص و یا ترک عملی از ناحیه خداوند متعال است و کسی که آن امور را بجا نیاورد مجرم است و مستحق عقوبت تعیین شده می‌باشد و خلایق نباید از آن حدود تجاوز نمایند یعنی برای اعمالی که مجازات مقرر نشده است با استناد به روایت حضرت علی^(ع) نباید حدّی تعیین کرده و باید مجاز شمرده شوند. بنابراین جرم یعنی عمل ممنوعه و یا ترک عمل و فعل واجب که از ناحیه شارع برای آن مجازات تعیین شده است».

1. 1. مرحوم حمزه بن علی بن زهره جرایم را بر دو دسته تقسیم نموده‌اند:

الف: حدود: آن جرایمی‌است که برای آنها از جانب شارع جعل حدّ (مجازات معیّنه) شده است.
ب: تعزیرات: و در این بخش چنین فرموده‌اند:
«اعلم انّ التعزیر یجب بفعل القبیح او الاخلال بالواجب الذی لم یرو الشرع بتوظیف حدّ علیه او ورد بذلک فیه و لم تتکامل شروط اقامته فیعزّر علی مقدمات الزنا و اللواطِ. . . ». ^[۱۷]
«تعزیر واجب می‌شود به سبب انجام کاری قبیح و زشت و یا اخلال به واجبی از واجبات که شارع برای این اعمال (مجازات حد) تعیین ننموده است و یا تعیین نموده است، لکن شرایط اجرای حد بر عمل ارتکابی احراز نشده است مثل مقدمات عملی مثل زنا و لواط را انجام داده باشد ولی زنا یا لواط محقق نشده باشد که در این صورت تعزیر ثابت است».

1. 1. مرحوم محقق حلی می‌فرمایند: « کل ما له عقوبه مقدرّه یسمی‌حداً و مالیس کذلک یسمی‌تعزیراً و اسباب الاوّل ستهٌ: الزنا و ما یتبعه و القذف و شرب الخمر و السرقه و قطع الطریق، و الثانی اربعه: البغی و الرّده و ایتان البهیمه و ارتکاب ماسوی ذلک من المحارم.)^[۱۸]

«هر عملی که برای آن مجازاتی درشرع تعیین شده است نام آن حدّ است و غیر آن نامش تعزیرات است و اسباب حدّ شش مورد است: زنا و توابع آن، قذف، نوشیدن خمر، دزدی و قطع راه، و اسباب تعزیر چهار مورد است: بغی، ارتداد، ایتان بهایم (چهارپایان) و انجام هر عمل حرام غیر از این موارد ».
از تعریف جرم معلوم می‌شود که هیچ فعل و یا ترک فعلی جرم محسوب نمی‌شود. مگر در صورتی که عقوبتی برای آن معین شده باشد، و فقها از عقوبتها به (مجازاتها) که مفرد آن (جزاء) است تعبیر می‌کنند، پس اگر بر فعل یا ترک فعلی مجازاتی مقرر نشده باشد آن فعل و یا ترک فعل جرم محسوب نمی‌شود.
پس در تعریف جرم، شریعت با قوانین موضوعه توافق کامل دارد. چون این قوانین جرم را چنین تعریف می‌کنند که: «عملی است که قانون آنرا تحریم می‌کند و یا خودداری از فعلی است که قانون به انجام آن حکم می‌کند»، و در قوانین موضوعه جدید مانند قوانین شرعی فعل و یا ترک فعل تنها درصورتی جرم محسوب می‌گردد که بر آن مجازاتی مقرر گردیده باشد وگرنه مباح تلقی شده و ارتکاب آن ممنوعیت ندارد». و نتیجه می‌گیریم که جرم در شریعت اسلام بر عملی حرام یا بر ترک واجب که مجازاتی برای آن مقرر شده باشد، اطلاق می‌شود، بنابراین تمام ابواب جرایم و جنایات اعم از حدود، قصاص، دیات، و تعزیرات داخل این تعریف قرار می‌گیرند.
هـ-مفهوم جرم در قرآن کریم:
اصطلاح جرم و مشتقات آن در قرآن کریم به معنی انجام کارهای زشت و ناپسند آمده، چنانچه در آیه‌ی هشتم از سورهی مبارکه مائده “یَجْرِمَنَّکُمْ“^[۱۹]به معنی کارهای زشت و ناپسند استعمال شده است، همچنین در آیهی سی ام سورهی مطففین نیز"اجرموا^[۲۰]” در مورد کسانی که مرتکب کارهای زشت و گناه میشوند وارد شده است. لفظ “مجرمین” در آیهی ۴۸ از سورهی مبارکه قمر نیز ناظر به اعمال و رفتار زشت کسانی است که در گمراهی بسر میبرند. با توجه به معانی آیات، جرم در زبان قرآن کریم، عبارت از انجام دادن فعل یا گفتن قولی است که شارع مقدس آن را منع کرده و برای آن کیفر قرار داده است. همین معنی را میتوان از آیاتی که در باب انواع مجازات جرائم مشمول قصاص نفس، قصاص عضو(آیات ۱۷۸و ۱۷۹ از سورهی بقره و آیهی ۳۳ از سورهی اسراء وآیهی ۴۵ از سورهی مائده) دیه (آیهی ۹۲ از سوره بقره) حدّ زنا (آیهی دوم سورهی نور) حدّ قذف(آیهی ۱۵ سورهی نور) حدّ سرقت (آیهی ۳۸ مائده) محاربه(آیهی ۳۳ سورهی مائده) و بغی(آیه ۹ سوره حجرات) در قرآن کریم وارد شده است، استشهاد نمود.

مدل مفهومی فوق(شکل ۲-۱۷) بر اساس ادغام عوامل تحقیقات و مطالعات اسچمیدت (۲۰۱۰) و منهرت و ترز (۲۰۰۸) و چرناتونی و وکوتام (۲۰۰۶ ) می باشد.
فصل سوم
روش شناسی پژوهش
۳-۱)مقدمه
انسان از طریق کسب اطلاعات و دانش از مراجع مختلف، به زندگی فردی و اجتماعی خود در محیط خانواده ، دوستی، کاری و اجتماعی ادامه می دهد. هرچه دانش و اطلاعات معتبرتر و غیر قابل انکارتر باشد، از ارزش و اهمیت بالاتری برخوردار است. علم روش پژوهش، علمی است که نقش بسیار مهمی در هرچه دقیق تر شدن و معتبر شدن و به تعبیری علمی تر شدن دانش ها ایفا می کند. اگرچه قدمت کاربرد روش پژوهش در علوم انسانی و بالاخص در حوزه مدیریتی و کسب وکار به نسبت سایر علوم فیزیکی مانند فیزیک ، ریاضی ، زیست .وشیمی زیاد نیست. با وجود این، در این حوزه نیز توسعه مناسبی یافته است و کتاب ها و مقاله های بسیاری در مورد کاربرد روش پژوهش در علوم انسانی به چاپ رسیده است. (لنکستر ، ۲۰۰۵ ،۲۰).
در این پژوهش نیز که در حوزه علوم انسانی قر ار دارد برای قابل استفاده و قابل اتکا بودن نتایج ، از روش پژوهش متناسبی استفاده گردیده است که در این فصل به تفصیل توضیح داده می شود.

۳-۲)طرح پژوهش
برای پژوهش و روش پژوهش تعاریف مختلفی ارائه شده است. علاوه بر این ، روش پژوهش دارای سطوح مختلفی است . یکی از مدل هایی که فرایند پژوهش را در سطوح مختلف تشریح می کند، پیاز فرایند پژوهش است. جهت گیری های پژوهش، رویکردهای پژوهش، صبغه پژوهش، نوع پژوهش، استراتژی های پژوهش، اهداف اصلی پژوهش، شیوه گردآوری داده ها. (دانایی فرد، الوانی و آذر ، ۱۳۸۷ ، ص ۴).
پژوهش می تواند هر یک از چهار جهت گیری زیر را داشته باشد.
پژوهش بنیادی : هدف این پژوهش ها ، افزایش دانش و درک ما از فرایند های سازمان و مدیریت و ایجاد اصول جهانشمول در مورد فرایند هاست. ( دانایی فرد، الوانی و آذر ،۱۳۸۷، ص ۳۳).
پژوهش کاربردی: پژوهشی است که به دنبال مقصود و هدفی کاربردی است و با بهره گرفتن از نتایج پژوهش های بنیادی به دنبال راه حل هایی برای حل مسائل و مشکلات است. (لنکستر، ۲۰۰۵ ، ص ۳۵).
پژوهش ارزشیابی: وقتی پژوهشی برای ارزیابی اثرات توصیه های پژوهش کاربردی انجام می شود ، آن را پژوهش ارزشیابی می نامند. (دانایی فرد، الوانی و آذر، ص ۳۳).
پژوهش توسعه ای: زمانی که دانشی از حوزه بنیادی یا کاربردی توسعه داده می شود ، آن را پژوهش توسعه ای می نامند. (دانایی فرد ، الوانی و آذر، ۱۳۸۷، ص ۳۳).
جهت گیری این پژوهش، جهت گیری کاربردی-توسعه ای است.
هر پژوهشی می تواند به سه صورت کتابخانه ای، میدانی و آزمایشگاهی انجام شود. (دانایی فرد، الوانی و آذر ، ۱۳۸۷ ، ص ۵ ). از آنجا که پژوهش در محیط طبیعی رخ داده است و دخالت پژوهشگر در حداقل ممکن بوده است، پژوهش ازنوع مطالعات میدانی است.
استراتژی ها و طرح های پژوهش عبارتند از: استراتژی پیمایش، استراتژی همبستگی، استراتژی تجربی، تئوری داده بنیاد، قوم نگاری ، تاریخی ،شیوه های ترکیبی، اقدام پژوهی، مطالعه موردی .
در استراتژی پیمایشی پژوهشگر داده های کمی را با بهره گرفتن از پرسشنامه و مصاحبه گردآوری کرده و با بهره گرفتن از فنون آماری روندهای پاسخ به سوالات را توصیف و پرسش ها و فرضیه ها را آزمون می کند. (کرسول ،۲۰۰۵ به نقل از دانایی فرد ، الوانی و آذر ،۱۳۸۷ ، ص ۱۴۷)؛ در استراتژی همبستگی ، پژوهشگر متغیرها را دستکاری نمی کند ولی تفاوت با پیمایش در این است که در همبستگی تلاش بر ارتباط دادن متغیرها به هم و پیش بینی نتایج است ولی پیمایش بیشتر به دنبال روندهای درون داده ها برای آموختن در نورد جامعه است . (دانایی فرد ، الوانی و آذر ، ۱۳۸۷ ، ص ۱۴۸ ).
این پژوهش از یک طرف به تبیین رابطه بین متغیرها می پردازد و از طرف دیگر با طی فرایندها پرسشگری ، تحلیل و تفسیر داده ها به روندهای داده ها در مورد جامعه پرداخته می شود . بنا براین ، پژوهش از هر دو استراتژی پیمایش و همبستگی استفاده می کند.
هر پژوهشی می تواند یکی از اهداف توصیف، اکتشاف و فهم و تبیین و پیش بینی (آزمون فرضیه ) را دنبال کند.در پژوهش به قصد آزمون فرضیه ، معمولاُ ماهیت روابط خاصی تبیین می شود یا تفاوت بین گروه ها یا استقلال دو عامل یا بیشتر در یک وضعیت تبیین شود. (دانایی فرد ، الوانی و آذر ، ۱۳۸۷ ، ص ۱۴۹).
در این پژوهش ، هدف تبین ماهیت روابط متغیرها و تفاوت گروه هاست. بنابراین، پژوهش به قصد آزمون فرضیه انجام می شود و هدف تبیین است.
۳-۳)جامعه آماری
جامعه آماری به کل گروه، افراد، وقایع یا چیزهایی اشاره دارد که پژوهشگر می خواهد درباره آن ها به تحقیق بپردازد. (سکاران ،۱۳۸۱،ص ۲۹۴).
در این پژوهش، کلیه کارکنان شاغل در سطح شعب به عنوان جامعه آماری در نظر گرفته شده است. واحد نمونه گیری شعب بانک های خصوصی شهر کرج می باشد.
با توجه به اینکه تعداد شعب با توجه به سایت های بانک ها و بانک های اطلاعاتی مرتبط مشخص بوده، جامعه آماری محدود می باشد. نظر به اینکه در هر شعبه متفاوت بوده و این تحقیق شعب را به صورت کلی و بدون توجه به نام آنها مورد بررسی قرار می دهد بر اساس نظرات معاونین شعب و مدیران منابع انسانی و خبرگان در این زمینه، متوسط کارمندان در هر شعبه ۷ نفر در نظر گرفته شده و بر اساس کل تعداد بانک های خصوصی، تعداد اعضای جامعه، ۱۲۲۵ کارمند می باشد.
۳-۴)نمونه آماری
گروه نمونه ، مجموعه کوچکی از جامعه آماری است مشتمل بر برخی از اعضا که جامعه آماری انتخاب شده اند . (سکاران ، ۱۳۸۱، ص ۲۹۵)
در این پژوهش نمونه آماری مجموعه کوچکی از کارکنان شعب بانک های خصوصی شهر کرج می باشد که بر اساس فرمول کوکران تعداد دقیق نمونه مشخص گردیده است.
۳-۵)تعیین حجم نمونه
تعیین حجم نمونه اهمیت فراوانی در قابلیت تعمیم نتایج آزمون به جامعه دارد. روش های مختلفی جهت تعیین حجم نمونه وجود دارد که دقیق ترین آن ها، روش ریاضی است . در این پژوهش ما در پی بررسی صفت خاصی در جامعه آماری می باشیم، با توجه به محدودبودن جامعه آماری، لذا از این فرمول کوکران برای تعیین اندازه نمونه استفاده می کنیم. )رفیع پور، ۱۳۶۰)
n = N.Z²α/۲ .pq
(N-1)d²+Z²α/۲ .pq
N: حجم جامعه آماری
Z: مقدار متغیر نرمال واحد استاندارد که در سطح اطمینان ۹۵/۰ درصد برابر ۹۶/۱ می باشد.
P: مقدار نسبت صفت موجود در جامعه است . اگر در اختیار نباشد می توان آن را ۵/۰ در نظر گرفت. در این حالت حجم نمونه به حداکثر مقدار خود می رسد.
q: درصد افرادی که فاقد آن صفت در جامعه هستند.p-1 =0/5 q=
d: مقدار خطای مجاز
با توجه به اینکه حجم جامعه ۱۲۲۵ کارمند در نظر گرفته شده، بر اساس فرمول نمونه گیری کوکران حجم نمونه ۲۹۲ کارمند بدست آمد.
۳-۶)روش نمونه گیری
روش های نمونه گیری در دو دسته اصلی احتمالی و غیر احتمالی قرار دارند. از جمله روش های نمونه گیری احتمالی عبارتند از : نمونه گیری تصادفی ساده یا نامحدود ؛ نمونه گیری احتمالی سیستماتیک ؛ نمونه گیری تصادفی طبقه ای (متناسب یا نا متناسب ) ؛ نمونه گیری خوشه ای ؛ نمونه گیری ناحیه ای ؛ نمونه گیری مضاعف. از جمله روش های نمونه گیری غیر احتمالی عبارتند از : نمونه گیری در دسترس ؛ نمونه گیری قضاوتی ؛ نمونه گیری سهمیه ای (دانایی فرد ، الوانی و آذر ، ۱۳۸۷ ، ص ۳۳۰).
دراین پژوهش روش نمونه گیری غیراحتمالی گروهی استفاده گردیده است. به این صورت که ابتدا جامعه آماری به چند گروه تقسیم گردید هرگروه معرف یکی از انواع بانک های خصوصی و شامل شعب همان بانک خصوصی می باشد و در مجموع جامعه به ۲۱ گروه تقسیم شد. با توجه با اینکه تعداد تقریبی کارمندان ۷نفر در نظر گرفته شده و با داشتن تعداد شعب، جامعه آماری ۱۲۲۵ کارمند و نمونه ۲۹۲ کارمند دارد، درصد و تعداد نمونه در هر گروه مشخص گردید. این تعداد به دست آمده به صورت نمونه گیری در دسترس از هر گروه انتخاب و پرسشنامه ها در بین آنان توزیع گردید.